ДРА­ГОШ КАЛА­ЈИЋ

Мапа (анти)утопија

Оглед јед­не мор­фо­ло­ги­је кри­зе кул­ту­ре модер­ног Запа­да

(„Замак кул­ту­ре”, Врњач­ка Бања, 1978)

Извод

Мапа (анти)уто­пи­ја је јед­но од уоп­ште нај­зна­чај­ни­јих дела Дра­го­ша Кала­ји­ћа. Реч је о огле­ди­ма обја­вље­ним у „Зам­ку Кул­ту­ре” из Врњач­ке Бање, годи­не 1978, у који­ма се с изу­зет­ном еру­ди­ци­јом и ком­пе­тен­ци­јом раз­ма­тра­ју бит­ни фено­ме­ни запад­не кул­ту­ре XX века, као што су про­дор мито­ло­шког у модер­ну кул­ту­ру Запа­да, кључ­не уто­пи­је, анти-уто­пи­је и „нега­тив­не уто­пи­је” тог „све­та стро­по­шта­ног у само­де­ка­ден­ци­ју”, све­та који се „стра­сно пода­је сво­јој послед­њој кри­зи”. Да ли се заи­ста кри­за кул­ту­ре и самог чове­ка модер­ног Запа­да може обја­сни­ти анти­но­ми­јом изме­ђу хтон­ског и уран­ског чове­ка, мани­ри­зма (ази­ја­ни­зма) и кла­си­ци­зма (ати­ци­зма), дио­ни­зиј­ског и апо­лон­ског, „матри­јар­ха­та” и „патри­јар­ха­та”, прин­ци­па бес­крај­них мета­мор­фо­за и прин­ци­па све­тло­сти? Да ли одго­во­ри на та пита­ња садр­же и раз­ре­ше­ње нај­ве­ћих епо­хал­них запи­та­но­сти? Да ли при­су­ству­је­мо „кра­ју исто­ри­је” или „кра­ју уто­пи­ја”? Какве су суштин­ске раз­ли­ке изме­ђу хили­ја­стич­ке (миле­на­ри­стич­ке) иде­је и уто­пи­ја? Да ли су уто­пи­је XX века „модер­ни­зо­ва­ни”, одно­сно секу­ла­ри­зо­ва­ни садр­жа­ји арха­ич­них мито­ва?

Тада три­де­сет­че­тво­ро­го­ди­шњи Дра­гош Кала­јић нам у чак 17 раз­ли­чи­тих зре­лих огле­да доно­си прво­ра­зред­на и суд­бин­ски важна осве­тље­ња („Врли, /јер/ нови свет”, „Сек­су­ал­на рево­лу­ци­ја”, „Ка новом андр­о­ги­ну”, „Пут дро­ге”, „Нови спи­ри­ту­а­ли­зам”, „Фран­ке­штајн у лави­рин­ту”, „Футу­ро­ло­шке фик­ци­је”, „Божан­ски амби­јент”, „Живот иза живо­та”, „Анти/уто­пи­је као попри­шта бор­бе”, „Гра­нич­ни беле­зи”, „Раз­би­је­но огле­да­ло реда”, „Про­тив исто­ри­је”, „Инте­грал­ни човек”, „Yin и Yang”, „Ка савре­ме­ном цен­тру”, „Уран­ска кул­ту­ра”). Ми овде, као оквир и „леген­ду уз мапу”, доно­си­мо увод­ни оглед из те дав­не годи­не, који нам и дан-данас може послу­жи­ти као осло­нац.

***

ЛЕГЕН­ДА

Пре него што се пред погле­дом чита­о­ца поч­не одви­ја­ти ова мапа уто­пи­ја XX века, тре­ба изло­жи­ти онај садр­жај који је на сва­кој пот­пу­ној мапи уокви­рен под насло­вом: „Леген­да”. По дефи­ни­ци­ји, леген­да зна­чи „оно што тре­ба чита­ти”. Леген­да је тумач зна­ко­ва и сим­бо­ла које је кар­то­граф упо­тре­био да би опи­сао свој про­стор. Циљ леген­де је да пру­жи нео­п­ход­не репе­ре и коор­ди­на­те, прав­це све­та и ори­јен­ти­ре, те конач­но да ука­же и на метод ства­ра­ња мапе, на прин­ци­пе који су одре­ди­ли одре­ђе­не поступ­ке сажи­ма­ња и при­ка­зи­ва­ња.

Изло­же­но зна­че­ње леген­де про­ши­ру­је зна­чај мапе, која се тим путем упра­во отва­ра општој упо­тре­би, пошто самом ства­ра­о­цу мапе леген­да није потреб­на. Кроз леген­ду, мапа пома­же људи­ма да у одре­ђе­ном про­сто­ру одре­де свој поло­жај и сво­је циље­ве. Исти­на, људи, боље рећи већи­на, могу се наћи у про­сто­ру посве слу­чај­но, сасвим рав­но­ду­шни пре­ма пита­њи­ма свог поло­жа­ја и сво­јих циље­ва. Њима је довољ­но да ту могу пожи­ве­ти и пре­жи­ве­ти. Ако прет­ход­но опа­жа­ње при­ме­ни­мо на свет уто­пи­ја, доби­ће­мо прву изу­зет­ну озна­ку: у том све­ту нема места слу­ча­ју и рав­но­ду­шно­сти, пошто је сва­ка ствар и поја­ва упу­ће­на одре­ђе­ном сми­слу. Потом, тре­ба дода­ти да, упр­кос раз­ли­ка, сви путе­ви који воде све­ту уто­пи­ја јесу путе­ви волун­та­ри­зма. По дефи­ни­ци­ји, свет уто­пи­је је свет непо­зна­тог, нествар­ног, јер је прво и нај­оп­шти­је зна­че­ње уто­пи­је „ниг­де”. Ето и првог пита­ња које би сва­ки пут­ник ка уто­пи­ја­ма морао суо­чи­ти: зашто се упу­ћу­је уто­пи­ја­ма? Зашто напу­шта позна­то и одла­зи ка непо­зна­том? Конач­но, зашто одви­ја сви­так ове мапе?

То је јед­но од пита­ња која воде фрон­то­ну хра­ма Апо­ло­на у Дел­фи­ма. Могло би се одго­во­ри­ти чуве­ном сто­ич­ком мак­си­мом коју је Пом­пеј Ста­ри­ји оста­вио у насле­ђе нашим мисли­ма и сно­ви­ма, оти­ску­ју­ћи свој брод од Сар­ди­ни­је, упр­кос бур­ног мора: „Нужно је бро­ди­ти. Живе­ти није нужно.” Али, пошто нас иста ети­ка учи да тре­ба живе­ти без илу­зи­ја, одмах тре­ба одме­ри­ти и нео­п­ход­не дис­тан­це. Човек те ети­ке је живео у добу када је цен­тар све­та био не само у Риму, већ и у самом чове­ку; а јед­на од луцид­них дефи­ни­ци­ја модер­ног чове­ка је упра­во та, да је он без цен­тра. Зато је вео­ма честа озна­ка њего­вог живо­та упра­во „егзи­стен­ци­ја”, што ети­мо­ло­шки зна­чи: изван бити. Оту­да кул­ту­ра модер­ног чове­ка тако често испо­ве­да осе­ћа­ње „изгу­бље­но­сти”, „дез­о­ри­јен­та­ци­је”, „инко­му­ни­ка­бил­но­сти”, пошто се само онај ко живи у цен­тру себе не може осе­ћа­ти изгу­бље­ним. Човек Хоме­ро­ве Хела­де и Като­но­вог Рима није се могао осе­ћа­ти изгу­бље­ним, и он је заи­ста свим путе­ви­ма дола­зио Риму или себи, он је попут Оди­се­ја одби­јао сва иску­ше­ња и обе­ћа­ња химе­ра или уто­пи­ја, бро­де­ћи ка сво­јој Ита­ци. И кад би одла­зио ка непо­зна­том, нествар­ном, он је то чинио упра­во да би про­ши­рио свој доми­ни­он позна­тог и ствар­ног, да што даље забо стег са зна­ме­њем свог цен­тра. Дана­шњи човек одла­зи уто­пи­ја­ма да би побе­гао из све­та позна­тог и ствар­ног. Без свог цен­тра, изван цен­тра, модер­ни човек зато нема шта изгу­би­ти: он већ јесте изгу­бљен. Зато он уто­пи­ја­ма често при­ла­зи с пси­хо­ло­ги­јом очај­ни­ка, са оча­ја­њем бро­до­лом­ни­ка: спре­ман је да се ухва­ти за сва­ку уто­пи­ју као за слам­ку.

Нај­че­шће, човек који је упу­ћен уто­пи­ја­ма, који при­хва­та уто­чи­ште у све­ту уто­пи­ја, то је човек који је неза­до­во­љан собом у позна­том или позна­тим у себи. Углед све­та уто­пи­ја и при­влач­ност уве­ћа­ва рас­про­стра­ње­но уве­ре­ње да су то про­сто­ри будућ­но­сти. Изу­зет­ни зна­чај будућ­но­сти у све­сти модер­ног чове­ка подр­жа­ва и вео­ма рас­про­стра­ње­но осе­ћа­ње да се живи у јед­ном inter­reg­nu­mu, у добу „дис­кон­ти­ну­и­те­та” ста­рог и новог, у епо­хи кри­зе про­шлих вред­но­сти, али на рубу трпе­зе нових вред­но­сти. Зато уто­пи­ја, као футу­ри­бил, као могу­ћа будућ­ност, сво­јим намер­ни­ци­ма обе­ћа­ва откри­ће оно­га што још није, али ће бити.

Исти­на, однос уто­пи­је и будућ­но­сти чини један при­ме­ре­ни cir­cu­lus viti­o­sus: углед уто­пи­је почи­ва на угле­ду кон­цеп­та оба­ве­зно боље будућ­но­сти од сада­шњо­сти или про­шло­сти, али упра­во тај углед будућ­ност дугу­је оним тен­зи­ја­ма хри­шћан­ства које су се мани­фе­сто­ва­ле и у обли­ку уто­пи­је. Ипак, раз­от­кри­ва­ње дослу­ха уто­пи­је и поме­ну­тог кон­цеп­та будућ­но­сти, те меха­ни­зма кри­во­твор­ства њихо­вог међу­за­ви­сног угле­да, не ума­њу­је чиње­ни­цу ути­ца­ја те спре­ге на исто­ри­ју; то није ни први, а веро­ват­но ни послед­њи пут у исто­ри­ји да јед­на илу­зи­ја ства­ра твр­де обли­ке реал­но­сти.

Прет­ход­ним опа­жа­њем ство­ре­ни су усло­ви за изла­га­ње покре­тач­ког раз­ло­га нашег усме­ре­ња све­ту уто­пи­ја, за изла­га­ње основ­ног сми­сла ове мапе уто­пи­ја. Наи­ме, ако је свет уто­пи­ја, вир­ту­ал­но свет будућ­но­сти, онда нам посе­та све­ту уто­пи­ја, поред оста­лих могућ­но­сти, пру­жа и могућ­ност нај­бли­жег одре­ђе­ња нашег поло­жа­ја у лан­цу про­шло­сти, inter­reg­nu­ma и будућ­но­сти. Посе­ти­ти свет уто­пи­је, одно­сно будућ­но­сти, зна­чи упо­зна­ти оно што ћемо живе­ти као реал­ност, пре­ма којој тако већ сад може­мо „зау­зе­ти став”: став бор­бе, при­ста­ја­ња или капи­ту­ла­ци­је. Као магиј­ска сфе­ра, сфе­ра уто­пи­ја нам може одго­во­ри­ти на пита­ња одре­ђе­ња наше суд­би­не, са ста­но­ви­шта иде­је исто­риј­ског тока и напрет­ка. Да ли смо послед­њи Мохи­кан­ци све­та који сле­ди суд­би­ну Атлан­ти­де, или смо аван­гар­да новог кон­ти­нен­та који изра­ња на хори­зон­ту будућ­но­сти? Да ли на сце­ни исто­ри­је носи­мо маске пора­же­них, који устра­ја­ва­ју у пора­зу, упр­кос окол­но­сти, попут Като­на у Риму, попут ста­нов­ни­ка Мак­чу Пик­чу, попут прог­на­них гибе­ли­на, бра­ни­ла­ца опко­ље­не јере­си Ката­ра? Или је у нама, можда, семе „новог чове­ка”, коме се отва­ра­ју пер­спек­ти­ве новог све­та, од футу­ро­ло­шког „пост-инду­стриј­ског доба”, пре­ко нео-астро­ло­шког „доба Водо­ли­је”, све до „доба кибор­га”, у зна­ку нове, антро­по­ма­шин­ске, нај­са­вр­ше­ни­је врсте у лан­цу дар­ви­ни­стич­ке ево­лу­ци­је?

Наш закљу­чак, који ова мапа уто­пи­ја тре­ба да потвр­ди, одби­ја обе ове вео­ма саже­те и зато дра­ма­тич­не алтер­на­ти­ве. Прем­да је добар оби­чај да се закључ­ци изла­жу на кра­ју, мисли­мо да неће­мо оште­ти­ти лек­ти­ру ако већ сад каже­мо да су „ста­ри човек”, човек про­шло­сти, и „нови човек”, човек будућ­но­сти, под­јед­на­ко химе­ре иде­је inter­reg­nu­ma, која је тако­ђе јед­на вео­ма суге­стив­на, али посве услов­на иде­ја. Исти­на, наше путо­ва­ње кроз свет уто­пи­ја откри­ло је посто­ја­ње два раз­ли­чи­та или, боље рећи, два супрот­ста­вље­на типа чове­ка, чији суко­би обра­зу­ју основ­ну демар­ка­ци­о­ну лини­ју у све­ту уто­пи­ја, лини­ју која оде­љу­је упра­во тај свет од оног све­та, који бисмо услов­но могли назва­ти све­том анти-уто­пи­ја. Али, суко­би ова два типа чове­ка карак­те­ри­шу не само свет уто­пи­ја, већ и овај свет inter­reg­nu­ma, сада­шњо­сти, и потом не само свет сада­шњо­сти већ и свет нај­да­ље сагле­да­не про­шло­сти, те нема осно­ва веро­ва­њу да ће један од тих типо­ва чове­ка, у будућ­но­сти, попу­сти­ти пред дру­гим. Пораз јед­ног од њих може бити фата­лан за витал­ност европ­ске кул­ту­ре, која је поста­ла пла­не­тар­на, јер је та витал­ност почи­ва­ла упра­во на дија­лек­ти­ци њихо­вог трај­ног суко­ба, који је из њих на повр­ши­ну исто­ри­је извла­чио нај­бо­ље сна­ге и енер­ги­је.

Ако смо бора­ви­ште јед­ног типа чове­ка пре­по­зна­ли у уто­пи­ји, а дру­гог у анти-уто­пи­ји, тре­ба одмах напо­ме­ну­ти да послед­њи израз не озна­ча­ва про­стор саме ствар­но­сти, већ про­стор који је, јед­на­ко као и про­стор уто­пи­је, супрот­ста­вљен тој ствар­но­сти. Про­стор ствар­но­сти је упра­во иде­ал­ни или акту­ел­ни посред­ник, поље суко­ба та два све­та, две кул­ту­ре, два чове­ка, јер у тој ствар­но­сти анти-уто­пиј­ски човек опо­вр­га­ва уто­пиј­ске, а уто­пиј­ски човек анти-уто­пиј­ске садр­жа­је.

Тиме смо иза­шли пред први про­блем  ства­ра­ња мапе уто­пи­ја. Наи­ме, гео­граф­ски или мета-гео­граф­ски, где се нала­зи уто­пи­ја?

Крај уто­пи­ја?

За прво (мета)гео­граф­ско одре­ђе­ње све­та уто­пи­ја могла би се упо­тре­би­ти ове­шта­ла дефи­ни­ци­ја да уто­пи­ја почи­ње тамо где се окон­ча­ва ствар­ност, и да се окон­ча­ва тамо где почи­ње ствар­ност. У тер­ми­ни­ма димен­зи­је вре­ме­на, уто­пи­ја је укро­ни­ја, одно­сно, уто­пи­ја је објек­тив­но атем­по­рал­на, прем­да, као што ћемо виде­ти, упр­кос те атем­по­рал­но­сти уто­пи­је, као и мита, уто­пи­ја и мит теже да атем­по­ра­ли­зу­ју, да ути­чу на вре­ме сада­шње и буду­ће, да се реа­ли­зу­ју, и да тако сво­је атем­по­рал­не вир­ту­ал­но­сти тем­по­рал­но акту­а­ли­зу­ју. Те тежње уто­пи­је и мита про­из­ла­зе из њихо­вих садр­жа­ја, начел­но иде­ал­но пози­тив­них у одно­су на садр­жа­је ствар­но­сти, одно­сно из тежње чове­ка ка нечем што је боље од саме ствар­но­сти. Зато уто­пи­ја, у извор­ном сми­слу, као нео­ло­ги­зам ство­рен син­те­зом изра­за „outo­pia” и „euto­pia”, озна­ча­ва не само „ни јед­но место”, „ниг­де”, већ и „добро место”.^[1]L. Mum­ford: The Story of Uto­pi­as, Њујорк 1921.

За раз­ли­ку од ствар­но­сти, која, као и све ства­ри и поја­ве у њој, по акси­о­му Спи­но­зе, тежи да опста­не у сво­јој бити, дакле да живи, уто­пи­ја тежи соп­стве­ном уки­да­њу, смр­ти, кроз реа­ли­за­ци­ју и пост­ва­ри­ва­ње. Кроз ту смрт уто­пи­је, рађа се нова ствар­ност.

Прет­ход­ни став отва­ра пут инту­и­ци­је основ­ног раз­ло­га за опа­жа­ње, данас често изра­же­но, да живи­мо у добу без уто­пи­ја, у добу „кра­ја уто­пи­ја”. То уве­ре­ње суге­ри­ше иде­ју о сло­му или ишче­за­ва­њу људ­ских ства­ра­лач­ких сна­га, пошто for­ma men­tis скло­на уто­пиј­ским про­јек­ци­ја­ма у ради­о­ни­ца­ма уто­пи­ја пре­по­зна­је еми­нент­на места кре­а­тив­но­сти, где се поме­ра­ју гра­ни­це могу­ћег, као бит­ни изра­зи живот­но­сти, насу­прот пасив­ном при­хва­та­њу посто­је­ћих гра­ни­ца, у чему иста for­ma men­tis види знак смр­ти, ниште­ње импе­ра­ти­ва живо­та. По речи­ма E. Cas­si­re­ra, „вели­ка миси­ја Уто­пи­је је да отво­ри могу­ће, насу­прот пасив­ном при­хва­та­њу ства­ри какве јесу”.^[2]E. Cas­si­er: An Essay on a Man, Gar­den Siti – Nju­jork 1956. Утр­ну­ће оног што Р. Барт нази­ва „Жељом”, као аген­сом Уто­пи­је, води капи­ту­ла­ци­ји живо­та пред „Поли­ти­ком”: „насу­прот Поли­ти­ци, која је поље потре­ба, Уто­пи­ја јед поље жеља. Оту­да пара­док­сал­ни одно­си ова два гово­ра; допу­њу­ју се, али се никад не раз­у­ме­ју: Потре­ба пре­ба­цу­је Жељи њену нео­д­го­вор­ност, њену изли­шност; Жеља пре­ба­цу­је Потре­би њене цен­зу­ре, њену редук­тив­ну власт… Жеља мора да буде ожи­вља­ва­на у Поли­ти­ци, без пре­да­ха. То ће рећи да су уто­пи­је не само оправ­да­не, већ и нео­п­ход­не: исто­вре­ме­но, то је пока­за­тељ вул­гар­но­сти нашег вре­ме­на и наше акту­ел­не неспо­соб­но­сти да пише­мо уто­пи­је… које би оне­мо­гу­ћи­ле Поли­ти­ци да се кри­ста­ли­ше у тота­ли­тар­не, биро­крат­ске, мора­ли­за­тор­ске систе­ме.”^[3]R. Bart: Уто­пи­ја, „Дело”, Бео­град, новем­бар-децем­бар 1975.

Прем­да се ови или слич­ни ста­во­ви про­јек­ту­ју ка тач­ки рав­но­те­же изме­ђу уто­пи­је и ствар­но­сти, „жеље” и „потре­ба”, упра­во дија­лек­тич­ка веза коју успо­ста­вља­ју изме­ђу ових поло­ва, те исти­ца­ње витал­ног зна­ча­ја и зна­че­ња уто­пи­је, откри­ва formе men­tis скло­не уто­пи­ји. Наи­ме, ми позна­је­мо читав низ кул­ту­ра и циви­ли­за­ци­ја које нису позна­ва­ле инсти­ту­ци­је иде­о­ло­ги­за­ци­је „жеље” или „уто­пи­је”; па ипак, те кул­ту­ре и циви­ли­за­ци­је низом мани­фе­ста­ци­ја све­до­че соп­стве­ној живот­но­сти и плод­но­сти. Но, поме­ну­ти при­ме­ри, ода­ју­ћи мисао која није усме­ре­на спо­зна­ји већ похва­ли фено­ме­на уто­пи­је, упра­во ода­ју иску­ство модер­ног чове­ка, иску­ство реал­ног ути­ца­ја уто­пи­је на свет ствар­но­сти.

Са дру­ге стра­не, у све­ту анти-уто­пи­ја, није тешко пре­по­зна­ти обли­ке који поти­чу упра­во из иску­ства пре­о­бра­жа­ја уто­пи­ја у ствар­ност. Ско­ро по пра­ви­лу, то иску­ство има нега­тив­ну коно­та­ци­ју, коју можда нај­са­же­ти­је изра­жа­ва цини­зам Е. М. Сио­ра­на: „Већим делом, сно­ви уто­пи­је су реа­ли­зо­ва­ни, али у посве раз­ли­чи­том духу од оног у коме су били зами­шље­ни: оно што је за њу било савр­шен­ство, за нас је мањ­ка­вост; њене химе­ре су наше несре­ће. Тип дру­штва које уто­пи­ја зами­шља јед­ним лир­ским тоном, у прак­си нам изгле­да непод­но­шљив.”^[4]E. M. Cio­ran: Histo­i­re et Uto­pie, Paris 1960.

На први поглед, поглед који би данас тра­жио уто­пи­је сао­бра­зне „лите­рар­ним” моде­ли­ма уто­пи­ја про­шлих веко­ва, наше доба се заи­ста ука­зу­је као доба „кра­ја уто­пи­ја”, уто­пи­ја схва­ће­них у тер­ми­ни­ма про­јек­та дру­штве­ног пре­о­бра­жа­ја за који се сма­тра да је тре­нут­но немо­гућ. Прет­ход­на мисао Е. М. Сио­ра­на може изра­зи­ти и раз­лог ишче­за­ва­ња тог типа уто­пи­је. Наи­ме, откри­ће моћи уто­пи­је да се, упр­кос сво­јих добрих наме­ра, реа­ли­зу­је у посве неже­ље­ним обли­ци­ма, могло је утр­ну­ти мно­ге потен­ци­јал­не уто­пиј­ске покре­те и енер­ги­је XX века, као што је, на дру­гој стра­ни, инспи­ри­са­ло број­не „нега­тив­не уто­пи­је”. „Нега­тив­не уто­пи­је” тре­ба одмах раз­гра­ни­чи­ти од све­та који смо услов­но назва­ли све­том анти-уто­пи­ја, јер ове послед­ње посто­је по себи и за себе, неза­ви­сно од све­та уто­пи­ја, за раз­ли­ку од „нега­тив­них уто­пи­ја”, које су у пот­пу­но­сти нега­тив­но одре­ђе­не пред­ме­том сво­је кри­ти­ке. Потом, тре­ба рећи да су атри­бу­ти „пози­тив­них” или „нега­тив­них” уто­пи­ја посве арби­трар­ни, јер почи­ва­ју на мора­ли­стич­ким гле­ди­шти­ма, која су рела­тив­на, јер је сва­ки морал, по дефи­ни­ци­ји, con­sen­sus, дакле про­мен­љив, „отво­рен”.

Наи­ме, посве је могу­ће дока­за­ти да мно­ги људи у „нега­тив­ним уто­пи­ја­ма”, као што су Орве­ло­ва 1984. или Хак­сли­јев Врли нови свет, виде апсо­лут­но пози­тив­не моде­ле дру­штва, тим пре што је овај послед­њи модел ско­ро у пот­пу­но­сти реа­ли­зо­ван. С дру­ге стра­не, по речи­ма самог Хак­сли­ја, мно­ге „пози­тив­не уто­пи­је су потен­ци­јал­но ужа­сно нега­тив­не, као и Орве­ло­ва 1984”, услед „пре­по­јед­но­ста­вље­не визи­је људ­ске при­ро­де, у спре­зи са стра­шћу за пра­ви­ла”, а што „иде­ал­не Држа­ве пре­о­бра­жа­ва у нега­тив­не уто­пи­је”. Јер, „ако је пут у пакао попло­чан добрим наме­ра­ма, то је зато што добре наме­ре иду често руку под руку са неком злом дру­штве­ном нау­ком или још гором пси­хо­ло­ги­јом”.^[5]A. Hux­ley: Нега­тив­но и пози­тив­но, „Дело”, Бео­град, новем­бар-децем­бар 1975. Али, егзор­ци­зми нега­тив­них уто­пи­ста не спа­са­ва­ју свет од пре­о­бра­жа­ја упра­во у оно што се није желе­ло, те Врли нови свет (Bra­ve new World) данас изгу­био сва­ку реле­вант­ни­ју ком­по­нен­ту уто­пи­је, услед поду­да­ра­ња фик­ци­је и реал­но­сти.^[6]Раз­ма­тра­ју­ћи сво­ју „нега­тив­ну уто­пи­ју”, Bra­ve New World, A. Hux­ley закљу­чу­је, само пар деце­ни­ја доц­ни­је: „Моја пред­ска­за­ња из 1931. оби­сти­ни­ла су се дале­ко рани­је него што сам мислио.” (У Bra­ve New World … Наставите са читањем)

Тиме смо иза­шли пред нову могућ­ност обја­шња­ва­ња ути­ска „кра­ја уто­пи­ја”. Наи­ме, данас није могу­ће пре­по­зна­ти уто­пи­је упра­во зато што није могу­ће одре­ди­ти гра­ни­цу изме­ђу уто­пи­је и ствар­но­сти: уто­пи­ја се пре­о­бра­жа­ва у ствар­ност, ствар­ност  у уто­пи­ју. Уто­пи­ја и ствар­ност не чине више два анти­те­зич­на све­та, већ један једин­ствен свет.

За Х. Мар­ку­зеа, фено­мен „кра­ја уто­пи­ја” почи­ва у фено­ме­ну „дис­кон­ти­ну­и­те­та” и, потом, у оној бар­тов­ској „вул­гар­но­сти” нашег вре­ме­на, одно­сно у отпо­ру модер­ног чове­ка пре­ма уто­пи­ја­ма као могућ­но­сти­ма соп­стве­ног осло­бо­ђе­ња. Опа­жа­ју­ћи да је „сва­ка тран­сфор­ма­ци­ја тех­нич­ког и при­род­ног амби­јен­та јед­на реал­на могућ­ност”, те да „од све­та може­мо ство­ри­ти пакао, као што смо упра­во на путу да учи­ни­мо, али може­мо учи­ни­ти и обр­ну­то”, Мар­ку­зе закљу­чу­је да „тај крај уто­пи­ја, то јест то одби­ја­ње тео­ри­ја које су још слу­жи­ле уто­пи­ја­ма да би ука­за­ле на одре­ђе­не дру­штве­но-исто­риј­ске могућ­но­сти, данас може­мо кон­ци­пи­ра­ти, у вео­ма пре­ци­зним тер­ми­ни­ма, као крај исто­ри­је. Нове могућ­но­сти људ­ског дру­штва и њего­вог амби­јен­та не могу више бити зами­шље­не као про­ду­же­ње ста­рих, нити могу бити мишље­не у истом кон­ти­ну­и­те­ту, са којим, шта­ви­ше, пред­ста­вља­ју рас­кид.” Са дру­ге стра­не, „ данас посто­је све нео­п­ход­не мате­ри­јал­не и инте­лек­ту­ал­не сна­ге за реа­ли­за­ци­ју сло­бод­ног дру­штва. Чиње­ни­це да оне нису упо­тре­бље­не тре­ба при­пи­са­ти, искљу­чи­во, јед­ној врсти опште моби­ли­за­ци­је дру­штва, које по сва­ку цену и свим сред­стви­ма одо­ле­ва евен­ту­ал­но­сти соп­стве­ног осло­бо­ђе­ња.”^[7]H. Mar­cu­se: Das Ende der Uto­pie, Бер­лин 1967.

Прем­да прет­ход­на мисао гово­ри о „кра­ју уто­пи­ја”, упра­во она собом све­до­чи при­су­ству и витал­но­сти уто­пиј­ске тен­зи­је у ствар­но­сти, успо­ста­вља­ју­ћи раз­ли­ке изме­ђу ствар­но­сти и уто­пи­је, у ради­кал­ним тер­ми­ни­ма раз­ли­ка роп­ства и сло­бо­де. И није слу­чај­но што је иста мисао, про­же­та сна­жним пато­сом меси­јан­ске рето­ри­ке, усме­ре­не ка хтон­ским осе­ћа­њи­ма уме­сто разу­му, упра­во инспи­ри­са­ла она уто­пиј­ска „гиба­ња” тла ствар­но­сти која сеи­змо­граф­ске хро­ни­ке озна­ча­ва­ју као „пари­ски мај 1968”.

Исти­на, у при­лог те мисли, може се рећи да епо­ха „дис­кон­ти­ну­и­те­та”, услед губит­ка рав­но­те­же, „рас­ки­да” позна­тог и непо­зна­тог, у људи­ма иза­зи­ва страх од непо­зна­тог, пошто се позна­ти свет уда­ља­ва и сма­њу­је а непо­зна­ти уве­ћа­ва и при­бли­жа­ва; тај страх подр­жа­ва инстинк­те очу­ва­ња поља иску­ства, као једи­ног поу­зда­ног тла, пред про­ва­лом нео­че­ки­ва­ног, пред „гиба­њем” непо­зна­тог. Али, са дру­ге стра­не, исти фено­мен може упра­во пого­до­ва­ти уто­пи­ја­ма које се ту пру­жа­ју као могућ­но­сти раци­о­на­ли­за­ци­је, те овла­да­ва­ња про­сто­ри­ма са оне стра­не ствар­но­сти и сада­шњо­сти.

Са ста­но­ви­шта нашег погле­да на свет уто­пи­је, они који гово­ре о „кра­ју уто­пи­је” као „кра­ју исто­ри­је”, у добу „дис­кон­ти­ну­и­те­та” или добу немо­гућ­но­сти кон­ти­ну­и­те­та про­шло­сти и сада­шњо­сти, упра­во сво­јим ламен­том све­до­че о при­су­ству јед­не трај­не „емо­тив­не” ком­по­нен­те уто­пиј­ске мисли; потом, на спо­знај­ном или спе­ку­ла­тив­ном пла­ну, ода­ју при­пад­ност сво­је опти­ке јед­ној про­шлој, пре­ва­зи­ђе­ној пер­спек­ти­ви мисли. Ту пер­спек­ти­ву је пре­ва­зи­шла упра­во сама уто­пиј­ска тен­зи­ја, која данас зах­те­ва, поред оста­лог, и дале­ко ширу опти­ку или шире дефи­ни­ци­је. Тре­ба при­ме­ти­ти и да је тако­ђе посве пре­ва­зи­ђе­на дефи­ни­ци­ја уто­пи­је у тер­ми­ни­ма про­јек­та дру­штве­ног пре­о­бра­жа­ја који је немо­гућ, пошто исто­ри­ја низом при­ме­ра све­до­чи упра­во обрат­но: на осно­ву рела­тив­но крат­ког сег­мен­та исто­ри­је, могла би се засно­ва­ти теза да је реа­ли­за­ци­ја основ­них и нај­при­влач­ни­јих уто­пи­ја неиз­бе­жна. Конач­но, тен­зи­ја уто­пи­је може бити не само екс­те­ри­ор­на, упу­ће­на ка дру­штве­ном пре­о­бра­жа­ју, већ и интер­и­ор­на, упу­ће­на пре­о­бра­жа­ју саме једин­ке или гру­пе која је мани­фе­сту­је, а што не мора води­ти ширим и дубљим дру­штве­ним импли­ка­ци­ја­ма.

Наи­ме, може­мо већ сада рећи, а да тиме не реме­ти­мо редо­след изла­га­ња, да је основ­но обе­леж­је уто­пи­ја XX века, за раз­ли­ку од уто­пи­ја прет­ход­них веко­ва, упра­во та интер­и­о­ри­за­ци­ја њених волун­та­ри­стич­ких пер­спек­ти­ва или тен­зи­ја. У осно­ви, уто­пи­је XX века теже пре­о­бра­жа­ју самог чове­ка,  схва­ће­ног као један пси­хич­ки, пси­хо-сомат­ски или пуки физи­о­ло­шки енти­тет. Често, ево­ка­ци­је ових пре­о­бра­жа­ја тела и пси­хе чове­ка поти­чу из кон­ста­та­ци­је нега­ти­ви­те­та дру­штва, те се сам пре­о­бра­жај зами­шља као основ­ни узрок даљег про­це­са пре­о­бра­жа­ја само дру­штва. То поме­ра­ње сре­ди­шта кон­цен­тра­ци­је нада или жеља уто­пи­ја, са дру­штва на чове­ка, основ­но је обе­леж­је које уто­пи­је XX века одва­ја од прет­ход­них. Али, као што смо наго­ве­сти­ли, дава­ње при­о­ри­те­та чове­ку уме­сто дру­штву не зна­чи оба­ве­зно бек­ство од ствар­но­сти дру­штва, није дакле узро­ко­ва­но само одби­ја­њем од пре­пре­ка које уто­пиј­ске тен­зи­је могу наћи у тој ствар­но­сти. Често је у пита­њу пука изме­на редо­сле­да циље­ва или пред­ме­та пре­о­бра­жа­ја, те пре­вас­ход­на кон­цен­тра­ци­ја уто­пиј­ске воље или наде ка самом чове­ку може одго­ва­ра­ти наме­ри про­ве­ре, услед угле­да инсти­ту­ци­је екс­пе­ри­мен­та у модер­ној кул­ту­ри. Уоста­лом, у уто­пи­ја­ма про­шлих веко­ва амби­ци­је за пре­о­бра­жа­јем дру­штва често су биле у функ­ци­ји ства­ра­ња рефе­рен­ци­јал­ног моде­ла, чији је основ­ни циљ био упра­во да послу­жи као узор инди­ви­ду­ал­них и груп­них пре­о­бра­жа­ја; од Owe­na до Cabe­ta, након про­кла­мо­ва­ња уто­пиј­ске визи­је, при­сту­па­ло се, одмах, њихо­вој реа­ли­за­ци­ји у мини­ја­ту­ри, у кому­ни.

Са дру­ге стра­не, говор о „кра­ју уто­пи­ја” почи­ва на јед­ној гре­шци у пер­спек­ти­ви, која је упу­ће­на ста­тич­ним уто­пи­ја­ма, те зато не опа­жа нове, покрет­не уто­пи­је, уто­пи­је у стал­ном пре­о­бра­жа­ју. Наи­ме, ста­ре уто­пи­је су ства­ра­не у јед­ном све­ту где иде­ја напрет­ка није про­жи­ма­ла кул­ту­ру у оној мери тота­ли­та­ри­зма, као што је слу­чај у модер­ној кул­ту­ри. Иде­ја напрет­ка је била упра­во иде­ја, а данас је она кон­крет­но иску­ство модер­ног чове­ка. Посто­је­ћи поре­дак је сма­тран ста­бил­ним и тешко про­мен­љи­вим, те је иде­ја напрет­ка као жеља про­јек­то­ва­ла уто­пи­је као анти­по­де те ста­бил­но и непро­мен­љи­во­сти: уто­пи­ја је опо­вр­га­ва­ла ствар­ност истим обе­леж­ји­ма вред­но­сти, дакле у зна­ку чвр­стих и ста­тич­них струк­ту­ра. Оту­да је пост­ва­ри­ва­ње иде­је напрет­ка, њена кон­кре­ти­за­ци­ја, учи­ни­ла да се ана­лог­но изме­не и основ­на свој­ства уто­пи­ја. Тако нове уто­пи­је има­ју обе­леж­ја про­мен­љи­во­сти и дина­мич­но­сти. Наи­ме, да би јед­на уто­пи­ја заслу­жи­ла сво­је име, она не сме допу­сти­ти да је ствар­ност одмах сустиг­не, као у слу­ча­ју модер­них „нега­тив­них уто­пи­ја”, ство­ре­них по узо­ру на ста­ре, ста­тич­не и чвр­сте струк­ту­ре.

Ипак, ово поде­ша­ва­ње уто­пи­је пре­ма модер­ној ствар­но­сти није одр­жа­ло дис­тан­це. Некад, ту дис­тан­цу је пре­вас­ход­но чини­ла раз­ли­ка одно­са пре­ма иде­ји напрет­ка, коју је ствар­ност одби­ја­ла а уто­пи­ја зах­те­ва­ла. У модер­ној ствар­но­сти, побе­ди­ла је основ­на иде­ја, има­нент­на уто­пи­ји, иде­ја напрет­ка. Оту­да су путе­ви ствар­но­сти и уто­пи­је често син­хро­ни, укр­ште­ни или ује­ди­ње­ни. У неким обла­сти­ма еко­но­ми­је ствар­но­сти, уто­пи­ја је поста­ла нео­п­ход­ни део њених про­це­са. У истој ствар­но­сти, оазе уто­пи­ја, као неке бес­ца­рин­ске зоне, врше мно­ге кори­сне, уно­сне и неза­мен­љи­ве функ­ци­је. Јед­на од тих функ­ци­ја је и она на коју ука­зу­је Р. Барт, прем­да посто­ји и дру­го лице, лице теро­ри­зма и дема­го­ги­је којим уто­пиј­ске тен­зи­је одре­ђу­ју ствар­ност. Потом, пре­део уто­пи­је је често и пре­део екс­пло­а­та­ци­је „циви­ли­за­циј­ске потро­шње”, у коме и опо­вр­га­ва­ње иде­о­ло­ги­за­ци­је потро­шње поста­је један од низа пред­ме­та у супер­мар­ке­ти­ма кру­жног лан­ца, који обу­хва­та и сво­је нега­ци­је, кроз пот­пу­ни, затво­ре­ни циклус ства­ра­ња и задо­во­ља­ва­ња потре­ба. Тако­ђе, од „свет­ских изло­жби” у Пари­зу или Бри­слу, до оних у Мон­тре­а­лу или Дизни­лен­ду, од зона будућ­но­сти у Кејп Кене­ди­ју до пустињ­ских кому­на у Кали­фор­ни­ји, про­сто­ри уто­пи­је су, јед­на­ко као и резер­ва­ти Инди­ја­на­ца или руше­ви­не антич­ког све­та, мете орга­ни­зо­ва­ног, масов­ног тури­зма; у јед­ној циви­ли­за­ци­ји где потре­ба пла­не­тар­ног пони­ште­ња про­стор­них раз­ли­ка одго­ва­ра и потре­би вре­ме­плов­ског уки­да­ња гра­ни­ца вре­ме­на. Раз­ли­ка изме­ђу зоне будућ­но­сти која се екс­пе­ри­мен­тал­но дожи­вља­ва у згра­ди Mas­sac­hu­setts Insti­tu­te of Tec­hno­logy и зоне миле­ни­ји­ма уда­ље­не про­шло­сти у ката­ком­ба­ма Рима упра­во је дис­тан­ца вре­ме­на изме­ђу руч­ка и вече­ре; шта­ви­ше, за ручак се пре­по­ру­чу­је врсна и разно­вр­сна куј­на ком­па­ни­је TWA, која и пут­ни­ци­ма „еко­ном­ске кла­се” сер­ви­ра дринк по избо­ру, ура­чу­нат у исту цену, и за вече­ру у неком од спе­ци­ја­ли­зо­ва­них ресто­ра­на, пут­ни­ка вре­ме­пло­ва ће послу­жи­ти послу­га обу­че­на у рим­ске тоге, са јели­ма спра­вље­ним по рим­ским рецеп­ти­ма, у амби­јен­ту који вер­но рекон­стру­и­ше сце­но­гра­фи­је доба орги­ја и ждра­ња; конач­но, у поноћ, спек­такл „sounds and lights”, на рим­ском Фору­му, упот­пу­ни­ће ову укро­ни­ју, која дакле задо­во­ља­ва сва људ­ска чула. Потом, и прак­тич­но је могу­ће живе­ти као homo duplex, живе­ти и у ствар­но­сти, као и у уто­пи­ји, дању бити „роб” запо­слен у јед­ној од инсти­ту­ци­ја ствар­но­сти, а ноћу бити „сло­бо­дан” у некој од кому­на чија се уто­пи­ја нуди као алтер­на­ти­ва сло­бо­де. Такве могућ­но­сти наглих пре­ла­за­ка гра­ни­ца изме­ђу ствар­но­сти и уто­пи­је, могућ­но­сти наглих пре­о­бра­жа­ја, одго­ва­ра­ју и ради­кал­ној про­ме­ни у модер­ној логи­ци, која је одба­ци­ла ари­сто­те­лов­ску искљу­чи­вост „да или не”, ство­рив­ши рефе­рен­ци­јал­ни модел широ­ких при­ме­на, од нау­ке до ети­ке, модел у коме вла­да наче­ло „и да и не”. Хамле­тов­ску диле­му модер­ни пре­во­ди­лац фор­му­ли­ше у тер­ми­ни­ма: „и бити и не бити – то је пита­ње”. Зато је могу­ће у ситом дану живе­ти и у ствар­но­сти у уто­пи­ји, већ је могу­ће да у истој инди­ви­дуи јед­на­ко живе потре­бе ствар­но­сти као и жеље уто­пи­је. Шизо­фре­ни­ја је поста­ла један масов­ни и често нужни узор пси­хич­ког живо­та.

Тре­ба ука­за­ти и на тера­пе­ут­ске функ­ци­је уто­пи­је, која сара­ђу­је са ствар­но­шћу, при­ма­ју­ћи у свој азил све оне који нису сажи­вље­ни са ствар­но­шћу, све drop-outs, све суви­шке систе­ма ствар­но­сти, чији би про­ду­же­ни бора­вак у ствар­но­сти могао да угро­зи рав­но­те­жу самог систе­ма. Неки од њих трај­но оста­ју у уто­пи­ја­ма, дру­ги се, опо­ра­вље­ни, вра­ћа­ју, али већи­на живи и „овде” и „тамо”, живи дво­стру­ки живот.

Поре­кло уто­пи­је

Истра­жи­ва­ње поре­кла уто­пи­је мора одго­во­ри­ти на сле­де­ће пита­ње: који садр­жа­ји чове­ка сво­јим посто­ја­њем и дело­ва­њем, у спре­зи са спољ­ним под­сти­ца­ји­ма, ства­ра­ју уто­пи­је као један облик одно­са чове­ка и све­та? Очи­глед­но је да ти садр­жа­ји има­ју пре­суд­ну уло­гу у ства­ра­њу уто­пи­ја, јер прет­ход­не спољ­ним под­сти­ца­ји­ма, те дакле пре свих под­сти­ца­ја посто­је као вир­ту­ал­ност уто­пи­је. Јасно је да пут ка тим садр­жа­ји­ма води пре­ко тра­го­ва или зна­ко­ва којим се они осве­до­ча­ва­ју, а чији ком­плекс иде­ја и прак­се чини оно што нази­ва­мо кул­ту­ром јед­ног чове­ка или дру­штва. Али, ту иску­ша­ва­мо и прво иску­ше­ње истра­жи­ва­ња, услед скло­но­сти да хори­зон­те дру­гих кул­ту­ра посма­тра­мо опти­ком соп­стве­не кул­ту­ре, да туђе шифре чита­мо нашим кодек­си­ма, да наше иде­је пре­по­зна­је­мо тамо где није било тра­га иде­је о зна­ча­ју и зна­че­њу оно­га што ми данас види­мо у „иде­ји”. А у ком­плек­су евр­оп­ске кул­ту­ре, на први поглед, поре­кло уто­пи­је упра­во почи­ва у лан­цу узро­ка и после­ди­ца који нази­ва­мо „исто­ри­јом иде­ја”.

Исти­на, нема ника­кве сум­ње да посто­ји један идеј­ни кон­ти­ну­и­тет хили­ја­стич­не и уто­пиј­ске тен­зи­је, да све реле­вант­ни­је европ­ске уто­пи­је поти­чу из ђоа­кин­ских иде­ја „хиља­ду­го­ди­шњег цар­ства” и миле­на­ри­зма.^[8]P. Til­lich: Die poli­tische Bede­u­tung der Uto­pie im Leben der Voel­ker, Бер­лин 1951. У тер­ми­ни­ма иде­ја, уто­пи­ја је један облик секу­ла­ри­за­ци­је хили­ја­стич­не иде­је, у истој мери у којој је сам хили­ја­зам један облик секу­ла­ри­за­ци­је хри­шћан­ске есха­то­ло­ги­је и тео­ло­ги­је. По речи­ма K. Löwit­ha, и сама иде­ја напрет­ка, на којој почи­ва уто­пи­ја, „по свом поре­клу је хри­шћан­ска” јер је „исхо­ди­ште модер­не рели­ги­је напрет­ка” упра­во „есха­то­ло­шко ишче­ки­ва­ње послед­њег испу­ње­ња”, те „сав тај модер­ни труд око непре­ста­ног побољ­ша­ва­ња и напрет­ка” има коре­на „у оном јед­ном напре­до­ва­њу ка цар­ству Бож­јем”.^[9]K. Loe­with: The Mea­ning of History, Лон­дон 1949. О иде­ји напрет­ка, као обли­ку секу­ла­ри­за­ци­је хри­шћан­ске теле­о­ло­ги­је или екс­тен­зи­је хили­ја­стич­ких и миле­на­ри­стич­ких тен­зи­ја, виде­ти у: J. B. Bury: The Idea of Pro­gress, … Наставите са читањем

Раз­ли­ке хили­ја­зма и уто­пи­је ука­зу­ју се нада­све као ступ­ње­ви про­це­са секу­ла­ри­за­ци­је. Хили­ја­зам и миле­на­ри­зам у есха­то­ло­шки план уно­се и потре­бу дело­твор­но­сти чове­ка, те вре­мен­ске роко­ве и дату­ме испу­ње­ња самог пла­на. Потом, место реа­ли­за­ци­је пла­на је цела пла­не­та а добро­бит ужи­ва­ју све гене­ра­ци­је чове­чан­ства. На дру­гој стра­ни, уто­пиј­ски план рачу­на само на чове­ка, дакле, он је без „Бож­је помо­ћи”. Пошто је уто­пи­ја начел­но атем­по­рал­на, њен план није везан за роко­ве, већ за нео­д­ре­ђе­ну „будућ­ност”, у скал­ду са иде­јом напрет­ка, прем­да је суштин­ска наме­ра ства­ра­о­ца уто­пи­ја да их реа­ли­зу­ју „сад и овде”, да сада­шњост одмах пре­о­бра­зе у „будућ­ност”. У одно­су на чове­ка хили­ја­стич­ких и миле­на­ри­стич­ких тен­зи­ја, човек уто­пи­је ода­је већи сту­пањ неу­ро­зе или нестр­пље­ња: он нема вре­ме­на да чека на састан­ци­ма теле­о­ло­ги­је, он жели непо­сред­ни одго­вор на сво­је тежње. Тако­ђе, про­стор уто­пи­је није пла­не­та­ран: то може бити неки град, остр­во, фалан­стер, згра­да, па и стан или подрум: про­стор уто­пи­је може бити и про­стор који обу­хва­та тело јед­не инди­ви­дуе. Но, то сма­њи­ва­ње про­сто­ра уто­пи­је у одно­су на пла­не­тар­ни про­стор хили­ја­стич­ког пла­на није толио израз кон­цеп­ту­ал­них раз­ли­ка, коли­ко упра­во поме­ну­тог про­це­са секу­ла­ри­за­ци­је и људ­ског оса­мо­ста­љи­ва­ња, одно­сно израз оне осред­њо­сти модер­ног чове­ка који се, по дефи­ни­ци­ји Вале­ри­ја, „задо­во­ља­ва малим”. И да би се јед­но „ниг­де” изгра­ди­ло, тре­ба поче­ти од „нечег”, које је, у овом слу­ча­ју, упра­во људ­ско иску­ство или емпи­ри­ја, те зато у ради­о­ни­ца­ма уто­пи­ја  не ства­ра­ју уто­пи­је веће од оних димен­зи­ја про­сто­ра на које је навик­ну­то инди­ви­ду­ал­но иску­ство.

Али, ако је у уто­пи­ја­ма одсут­на „Бож­ја помоћ”, човек је ту помоћ потра­жио у суро­га­ти­ма, у све­ту тех­ни­ке и маши­на. Са јед­не стра­не, при­су­ство тех­ни­ке и маши­на отво­ри­ло је огром­ни про­стор арби­трар­но­сти  и про­из­вољ­но­сти уто­пиј­ске мисли, пошто је у тен­зи­ја­ма хили­ја­зма и миле­на­ри­зма тај про­стор био вео­ма сужен услед импе­ра­ти­ва ускла­ђи­ва­ња сва­ког еле­мен­та пла­на са све­тим, дог­мат­ским књи­га­ма и откро­ве­њи­ма. Са дру­ге стра­не, иста поја­ва је зна­чај­но допри­не­ла оду­ми­ра­њу ста­рог обли­ка уто­пи­је. Током исто­ри­је тог обли­ка, емпи­ри­зам пре­чи има­ги­на­ци­ју, дета­љи затр­па­ва­ју цели­ну, ства­ри поти­ску­ју иде­је, а у мери у којој тех­ни­ка заме­њу­је рад пра­ви, бит­ни ста­нов­ни­ци уто­пи­ја поста­ју маши­не а не људи, који ту посто­је као пуки ста­ти­сти, у функ­ци­ји демон­стра­ци­је тех­но­ло­шке ефи­ка­сно­сти све­та тех­ни­ке, запо­сле­ног на соп­стве­ном потвр­ђи­ва­њу и репро­ду­ко­ва­њу. Тај про­цес је исто­вре­ме­но и про­цес ишче­за­ва­ња тен­зи­ја изме­ђу уто­пи­је и ствар­но­сти. Као што ћемо касни­је виде­ти, у опти­ци анти-уто­пиј­ског чове­ка, та кон­вер­ген­ци­ја уто­пи­је ствар­но­сти и ствар­но­сти уто­пи­ји види се у екс­тре­ми­зо­ва­ном виду, те се ствар­ност про­гла­ша­ва за уто­пи­ју, а анти-уто­пи­ја за веро­до­стој­ну, једи­но вред­ну ствар­ност.

На први поглед, уоче­не раз­ли­ке изме­ђу пла­на хили­ја­зма и уто­пи­је могле б и дати пово­да одри­ца­њу кон­ти­ну­и­те­та са ста­но­ви­шта „исто­ри­је иде­ја”. Но, може се одмах одго­во­ри­ти да упра­во раз­ли­ке пока­зу­ју један пра­ви­лан, логич­ни про­цес секу­ла­ри­за­ци­је. Потом, тре­ба одмах рећи да ту нису толи­ко реле­вант­не саме иде­је коли­ко оне силе које их покре­ћу, одно­сно силе које тра­же соп­стве­но осве­до­че­ње и ова­пло­ће­ње. Дру­гим речи­ма, тај про­цес секу­ла­ри­за­ци­је, где секу­ла­ри­за­ци­ја одра­жа­ва спољ­не окол­но­сти, одно­сно про­ме­ну усло­ва, не би био могућ без јед­ног кон­стант­ног покре­та­ча, без јед­ног „уну­тра­шњег” садр­жа­ја чове­ка, који насто­ји да се мани­фе­сту­је у сва­ком добу, у сва­кој гене­ра­ци­ји исто­ри­је тог про­це­са. Један  уну­тра­шњи садр­жај, који тежи да се мани­фе­сту­је, не бира путе­ве сво­је екс­пли­ка­ци­је или екте­ри­о­ри­за­ци­је. Тим пре не бира обли­ке и „иде­је” у које ће ући, уз које ће при­ста­ти, пошто упра­во прет­хо­ди све­ту обли­ка и иде­ја. Запра­во, тај уну­тра­шњи садр­жај, садр­жај пси­хе, при­ста­је уз „нај­бли­жи” облик или иде­ју, про­стим меха­ни­змом иден­ти­фи­ка­ци­је или сим­па­ти­је. И пошто је свет пси­хе трај­ни­ји од све­та иде­ја, јасно је да са ста­но­ви­шта импе­ра­ти­ва акту­е­ли­за­ци­је вир­ту­ал­них садр­жа­ја пси­хе, исти садр­жа­ји прет­хо­де иде­ја­ма не само у хро­но­ло­шком  већ и у хије­рар­хиј­ским тер­ми­ни­ма. Дру­гим речи­ма, са истог ста­но­ви­шта, зах­те­ва се кон­ти­ну­и­тет одре­ђе­ног пси­хич­ког суп­стра­та а не кон­ти­ну­и­тет иде­ја. Иде­је су тро­јан­ски коњи, у који­ма ти трај­ни садр­жа­ји пре­ва­зи­ла­зе гра­ни­це све­та одре­ђе­них исто­риј­ских и дру­штве­них усло­ва, прем­да ће исте иде­је ства­ра­ти нове гра­ни­це, зах­те­ва­ју­ћи нова лукав­ства опса­да­ча.

Прет­ход­ним је даље допу­ње­на наго­ве­ште­на анти­те­за уто­пи­ја и анти­у­то­пи­ја, као анти­те­за два типа чове­ка, све супрот­не пси­хо­ло­ги­је, а што је упра­во и основ­ни садр­жај наше мапе. Ово ука­зи­ва­ње н а одлу­чу­ју­ћу уло­гу „типа чове­ка” или пси­хо­ло­ги­је у ства­ра­њу уто­пи­ја у сво­јим закључ­ци­ма нема пре­се­да­на, што ука­зу­је на тешко­ће које смо мора­ли суо­чи­ти у ства­ра­њу јед­не мапе без узо­ра и прет­ход­ни­ка. Тим пре, жели­мо ука­за­ти на неке наго­ве­шта­је спо­зна­је детер­ми­на­ци­о­ног зна­ча­ја и зна­че­ња пси­хич­ких садр­жа­ја у ства­ра­њу уто­пи­ја.  У првом реду, тре­ба иста­ћи напор Х. Кестин­га, који уоча­ва да је уче­ње о напрет­ку про­и­за­шло из потре­бе за ком­пен­за­ци­јом, као један „ком­пен­за­ци­о­ни про­цес”, под­стак­нут осе­ћа­њем неси­гур­но­сти, пани­ке или ужа­са у кри­зним ситу­а­ци­ја­ма исто­ри­је. Иде­ја напрет­ка пру­жа „фило­зоф­ску осно­ву систе­мат­ског опту­жи­ва­ња и опо­вр­га­ва­ња посто­је­ћег порет­ка, и на тај начин, via nega­ti­o­nes, доби­ја кон­крет­не циље­ве и пла­но­ве, дакле сли­ку будућ­но­сти” или уто­пи­је.^[10]H. Kesting: Uto­pie und Escha­to­lo­gie im 19. Jahr­hun­dert, Хај­дел­берг 1952. Овај став суге­ри­ше закљу­чак да и уто­пи­ја, као и иде­ја, није циљ већ пуко сред­ство екс­пли­ка­ци­је тен­зи­ја пси­хич­ких садр­жа­ја; сред­ство „узе­то” од ствар­но­сти извр­та­њем ствар­но­сти или њеног порет­ка. Исти­на, та „тех­ни­ка извр­та­ња” као метод ства­ра­ња уто­пи­ја карак­те­ри­ше само уто­пи­је про­шлих веко­ва или „нега­тив­не уто­пи­је” XX века које „извр­ћу” пози­тив­не уто­пи­је. Оду­ми­ра­ње тог зана­та „извр­та­ња” у све­ту уто­пи­ја XX века може бити обја­шње­но и поме­ну­тим про­ме­на­ма у одно­си­ма изме­ђу ствар­но­сти и уто­пи­је, али нада­све тре­ба ука­за­ти да данас нема потре­бе за „извр­та­њем”, пошто се ствар­ност модер­ном чове­ку не ука­зу­је као један хомо­ген и затво­рен систем, већ као низ хете­ро­ге­них систе­ма. Извр­та­ње јед­ног посто­је­ћег систе­ма ства­ра сли­ку дру­гог посто­је­ћег систе­ма. Тако­ђе, као ни један човек у исто­ри­ји, модер­ни човек живи у свим вре­ме­ни­ма, што се, у кул­ту­ри, изра­жа­ва кроз про­цес рела­ти­ви­за­ци­је свих вред­но­сти, напу­шта­ње „еуро­цен­трич­ног” гле­ди­шта и живље­ње про­ми­ску­и­те­та, чији је сим­бол „има­ги­нар­ни музеј”, као иде­ал­ни апарт­ман иде­ал­ног чове­ка новог све­та, чије је име „космо­по­ли­та”. То „отва­ра­ње” модер­ног чове­ка омо­гу­ћи­ло је про­ва­лу низа арха­ич­них сли­ка и струк­ту­ра, сим­бо­ла и мито­ва, у кул­ту­ру XX века. као што ћемо касни­је виде­ти, од тог арха­ич­ног мате­ри­ја­ла сази­да­не су ско­ро све модер­не уто­пи­је. Тај ста­ри мате­ри­јал је у пра­вом сми­слу те речи „нај­бо­љи”, јер је не само нај­трај­ни­ји, већ и нај­бли­жи пси­хич­ким садр­жа­ји­ма који сада нема­ју потре­бе за тро­јан­ским коњи­ма „иде­ја”, пошто је свет заи­ста „отво­рен” и при­ма заи­ста све. Оту­да су данас вео­ма мале раз­ли­ке изме­ђу уто­пи­ја и мито­ва на који­ма почи­ва­ју: облик уто­пи­је, кроз који се сада изра­жа­ва мит, као нај­бли­жи облик пси­хич­ког садр­жа­ја, заправ о као његов иде­ал­ни сим­бол, јесте усту­пак потре­би „модер­ни­за­ци­је”, у циљу непо­сред­ни­је кому­ни­ка­ци­је, о ситу­а­ци­ји аде­кват­не функ­ци­о­нал­но­сти. Уто­пи­је XX  века су „модер­ни­зо­ва­ни” садр­жа­ји арха­ич­них мито­ва.

Може­мо закљу­чи­ти да је про­цес секу­ла­ри­за­ци­је кру­жан, пошто на свом кра­ју доти­че (откри­ва) ком­плекс мито­ва на који­ма се  засни­ва поче­так про­це­са, хри­шћан­ска есха­то­ло­ги­ја. У овом погле­ду тре­ба ука­за­ти на јед­ну мисао K. Man­nhe­i­ma коју њего­ви след­бе­ни­ци нису при­ме­ти­ли, веро­ват­но сто­га што је сто­га сам Man­nhe­im није даље раз­ви­јао, несве­стан дуби­не њеног про­ди­ра­ња ка првом и сре­ди­шњем суп­стра­ту уто­пи­је. Наи­ме, Man­nhe­im прво тач­но уоча­ва пра­во поље поре­кла уто­пи­ја и хили­ја­зма: „Егзи­стен­ци­јал­но тран­сцен­дент­ни еле­мен­ти све­сти, који су се пре­ну­ли и при­хва­ти­ли уто­пиј­ско-акти­ви­стич­ке функ­ци­је, нису били ,иде­је’, и несве­сно је фал­си­фи­ко­ва­ња са ста­но­ви­шта сле­де­ћег ступ­ња,  пре­о­бра­жа­ја уто­пи­је, уко­ли­ко се све оно што се онда деша­ва­ло  посма­тра као дело ,иде­ја’. Исто­ри­ја иде­ја јесте тво­ре­ви­на иде­о­ло­шке епо­хе која, пола­зе­ћи од соп­стве­ног цен­трал­ног дожи­вља­ја, нехо­ти­це интер­пре­ти­ра про­шлост у соп­стве­ном прав­цу. Нису ,иде­је’ покре­ну­ле људе сељач­ких рато­ва на чин који раза­ра ствар­ност. Овде је до еруп­ци­је дошло услед моти­ва који се нала­зе у мно­го витал­ни­јим, мно­го мут­ни­јим сло­је­ви­ма душе”.  Потом се ти „мут­ни сло­је­ви душе” у истом погла­вљу дефи­ни­шу као „екста­тич­ко-орги­ја­стич­ке енер­ги­је”, да би, у том при­бли­жа­ва­њу поре­клу уто­пи­је, Man­nhe­im нај­бли­же при­шао суп­стра­ту, озна­чив­ши га као „духов­ну и теле­сну узбу­ђе­ност хто­нич­ких сло­је­ва”.^[11]K. Man­nhe­im: Иде­о­ло­ги­ја и уто­пи­ја, Бео­град 1968. Ово пове­зи­ва­ње „сло­је­ва душе” са „хто­нич­ким сло­је­ви­ма” може бити у функ­ци­ји мета­фо­рич­ног изла­га­ња, пошто су исти „сло­је­ви душе” озна­че­ни атри­бу­том „мут­но­сти”, дакле непро­зир­но­сти свој­стве­не земљи, али је оно по себи, неза­ви­сно од наме­ре, инту­и­ци­ја која пра­вим име­ном озна­ча­ва нај­да­ље сагле­ди­во поре­кло уто­пи­је. Наи­ме, насто­је­ћи да бли­же одре­ди свој­ства тог поре­кла хили­ја­стич­не и уто­пиј­ске тен­зи­је, Man­nhe­im је упо­тре­био упра­во оне изра­зе које и ака­дем­ска исто­ри­ја рели­ги­ја кори­сти да би озна­чи­ла свој­ства одре­ђе­ног ком­плек­са арха­ич­них обли­ка рели­ги­о­зно­сти. Потом, тре­ба дода­ти да је тај ком­плекс већ J. J. Bac­ho­fen, маги­страл­но и непре­ва­зи­ђе­ном луцид­но­шћу, сажео у сли­ку једин­стве­не циви­ли­за­ци­је, пре­по­знав­ши у раз­ли­чи­тим про­сто­ри­ма и вре­ме­ни­ма једин­стве­не струк­ту­ре „матри­јар­ха­та”, чији се обли­ци рели­ги­о­зно­сти упра­во дефи­ни­шу као „хтон­ски” и „екста­тич­но-орги­ја­стич­ки”. Тре­ба дода­ти да је и већи део ове мапе уто­пи­ја XX века ства­ран уз помоћ оних дефи­ни­ци­ја ком­плек­са „матри­јар­ха­та” које нам је пру­жио рад Bac­ho­fe­na. Ипак, при­ме­њу­ју­ћи пер­спек­ти­ву коју пру­жа рад Bac­ho­fe­na, ми смо има­ли у виду и њего­ве гре­шке у ства­ра­њу те пер­спек­ти­ве. Наи­ме, Bac­ho­fen посма­тра матри­јар­хат и патри­јар­хат као две фазе у раз­во­ју циви­ли­за­ци­ја, као два ступ­ња јед­ног про­це­са или ево­лу­ци­је. Међу­тим, ми тај дуа­ли­зам схва­та­мо у тер­ми­ни­ма дина­ми­ке суко­ба и син­те­за две супрот­не али симул­та­не циви­ли­за­ци­је, од којих ову патри­јар­хал­ну нау­ка озна­ча­ва у тер­ми­ни­ма гео­граф­ског про­сти­ра­ња њене дија­спо­ре или осва­јач­ке екс­пан­зи­је, у тер­ми­ни­ма „индо­е­вроп­ске циви­ли­за­ци­је”, прем­да и матри­јар­хал­на циви­ли­за­ци­ја тако­ђе обу­хва­та про­стор јед­на­ке гео­гра­фи­је, ако не и шире, пока­зу­ју­ћи нај­ве­ћу згу­сну­тост мани­фе­ста­ци­ја у поја­су југа еуро­а­зиј­ског кон­ти­нен­та и север­не Афри­ке.

Прет­ход­ним смо озна­чи­ли и основ­не репе­ре наше мапе уто­пи­ја XX века. У овој про­ва­ли мит­ских садр­жа­ја у кул­ту­ру XX века, у тој поја­ви коју совјет­ски истра­жи­вач Меле­тин­ски озна­ча­ва као „про­цес реми­то­ло­ги­за­ци­је”,^[12]Е. М. Меле­тин­ски: Мито­ло­шке тео­ри­је XX века на Запа­ду, у Мит, тра­ди­ци­ја, савре­ме­ност, из. „Дело”, Бео­град, 1973. про­сто­ри уто­пи­ја и анти­у­то­пи­ја су еми­нент­на поља кон­цен­тра­ци­је „матри­јар­хал­них”, одно­сно „патри­јар­хал­них” вред­но­сти. Сада може­мо  рећи да она демар­ка­ци­о­на лини­ја која дели свет уто­пи­ја од анти-уто­пи­ја, која дели два типа чове­ка или две пси­хо­ло­ги­је, почи­ва упра­во на иде­ал­ној међи која дели вред­но­сти „матри­јар­хал­не” од „патри­јар­хал­не” и „индо­е­вроп­ске циви­ли­за­ци­је”.

Јасно је да ми гово­ри­мо у тер­ми­ни­ма иде­ал­них кри­ста­ли­за­ци­ја вред­но­сти, које се и у арха­ич­ној мани­фе­ста­ци­ји вео­ма рет­ко поја­вљу­ју у „чистом” обли­ку, пошто и нај­ста­ри­ји нама позна­ти спо­ме­ни­ци тих циви­ли­за­ци­ја или кул­ту­ра поти­чу из вре­ме­на у коме су про­це­си аси­ми­ла­ци­је, кон­та­ми­на­ци­је или син­те­зе већ пре­вла­да­ли сна­ге чува­ња ори­ги­нал­них тра­ди­ци­ја. Али, сна­га ових послед­њих ника­да у исто­ри­ји није ишче­зла, нити пока­зу­је пута­ње неу­мит­них опа­да­ња, већ се, напро­тив, у кри­тич­ним пери­о­ди­ма исто­ри­је обна­вља и поно­во оку­пља у рела­тив­но „чистим” обли­ци­ма, у зна­ку три­јум­фа јед­ног или дру­гог прин­ци­па. Може се рећи и да је чита­ва исто­ри­ја европ­ске циви­ли­за­ци­је, у зна­ку дија­лек­ти­ке овог дуа­ли­зма, и да је он запра­во основ­ни покре­тач, као „раз­ли­ка”, њеног раз­во­ја. Један шири метод ком­па­ра­ци­је морао би откри­ти пре­те­жно „матри­јар­хал­ни” про­фил модер­не кул­ту­ре, који досе­же нај­ве­ће изо­штре­ње упра­во у све­ту уто­пи­ја XX века, за раз­ли­ку од све­та анти-уто­пи­ја, где се кон­цен­три­ше и кри­ста­ли­зу­је „патри­јар­хал­ни” прин­цип. Пре­те­жност „матри­јар­хал­ног” обе­леж­ја модер­не кул­ту­ре може се дока­за­ти и тер­ми­ни­ма кван­ти­те­та, јер је повр­ши­на про­сто­ра уто­пи­ја неиз­мер­но већа од про­сто­ра анти-уто­пи­ја.

Пре­по­знав­ши поре­кло уто­пи­је у одре­ђе­ним пси­хич­ким, трај­ним садр­жа­ји­ма чове­ка, тре­ба дода­ти да поме­ну­та раз­гра­ни­че­ња одва­ја­ју и два анти­те­тич­ка типа чове­ка или пси­хе, две супрот­не for­ma men­tis. Прем­да ти садр­жа­ји има­ју мно­га и дифе­рен­ци­ра­на свој­ства, која ће овде бити осве­тље­на, ми ћемо у даљем изла­га­њу ком­плекс вред­но­сти чове­ка уто­пи­ја зао­кру­жи­ва­ти пој­мом „хтон­ског”, а вред­но­сти чове­ка анти-уто­пи­ја пој­мом „уран­ског”. Тако озна­че­не дистинк­ци­је одго­ва­ра­ју и поло­жа­ји­ма прин­ци­па „матри­јар­хал­не”, одно­сно „патри­јар­хал­не” рели­ги­о­зно­сти. Као што учи Bac­ho­fen, матри­јар­хат је „под­ре­ђен мате­ри­ји и фено­ме­ни­ма нату­ра­ли­стич­ког живо­та: из тог живо­та, он је посеб­но зако­ни­ма земље посве­тио пажњу; поста­вио је хтон­ске силе изнад уран­ских, а у телу­риј­ским вода­ма је пре­по­зна­вао вирил­ну сна­гу… Међу­тим, патри­јар­хат при­па­да јед­ном над-мате­ри­јал­ном прин­ци­пу живо­та. Он упу­ћу­је на нете­ле­сну сна­гу Сун­ца, узди­же се до божан­ских виси­на све­тло­сти и пре­по­зна­је дух који је супер­и­о­ран над сва­ком про­ме­ном.”^[13]J. J. Bac­ho­fen: Das Mut­ter­recht, Штут­гарт 1861.

Пут раз­гра­ни­че­ња

На овом месту нео­п­ход­но је отво­ри­ти загра­ду и ука­за­ти на шире аспек­те нашег пута раз­гра­ни­че­ња све­та уто­пи­ја од све­та анти-уто­пи­ја. Наш метод је дедук­ти­ван и ком­па­ра­ти­ван: нашу тезу о анти­те­зи уто­пи­је и анти-уто­пи­је у XX веку као анти­те­зи „матри­јар­хал­них” и „патри­јар­хал­них” вред­но­сти дока­зи­ва­ће­мо низом ана­ло­ги­ја, при­во­де­ћи садр­жа­је мапе „матри­јар­хал­ним”, одно­сно „патри­јар­хал­ним” прин­ци­пи­ма; однос ових послед­њих пре­ма првим је однос узро­ка и после­ди­це, пошто они и у ква­ли­та­тив­ним, као и хро­но­ло­шким тер­ми­ни­ма прет­хо­де сво­јим исто­риј­ским мани­фе­ста­ци­ја­ма.

У том погле­ду, ова мапа уто­пи­ја и анти-уто­пи­ја XX века је можда први при­лог јед­ној нео­пи­са­ној мор­фо­ло­ги­ји исто­ри­је, исто­ри­је у зна­ку бор­бе „хтон­ских” („матри­јар­хал­них”) и „уран­ских” („патри­јар­хал­них”) прин­ци­па, исто­ри­је која још чека свог писца. Но, у сфе­ри исто­ри­је умет­но­сти нису рет­ки при­ме­ри инту­и­ци­је овог над-исто­риј­ског дуа­ли­зма. Тако се исто­ри­ја европ­ске умет­но­сти посма­тра у тер­ми­ни­ма дија­лек­ти­ке дио­ни­зиј­ског и апо­лон­ског прин­ци­па, „ази­ја­ни­зма” и „ати­ци­зма”, „мани­ри­зма” и „кла­си­ци­зма”.^[14]Дуа­ли­зам кла­си­ци­зма (ати­ци­зма) и мани­ри­зма (ази­ја­ни­зма) као кон­стан­ту европ­ске кул­ту­ре међу први­ма је опа­зио Е. Нор­ден: Die anti­ke Kunstpro­sa, Laip­cih-Ber­lin 1909. F. Alt­he­im у Klas­sik und Barock in der romischen Geschic­hte (Atti del III … Наставите са читањем Упо­ред­бе садр­жа­ја ових поде­ла са нашим пока­зу­ју ско­ро пот­пу­ну поду­дар­ност. Ипак, тре­ба одмах ука­за­ти на сла­бо­сти мето­да којим су опи­са­не поме­ну­те дихо­то­ми­је. Наи­ме, ту тач­но уоча­ва­ње исхо­ди­шта трај­них дихо­то­ми­ја није при­ве­де­но фор­ма­тив­ним и инфор­ма­тив­ним прин­ци­пи­ма, који иде­ал­но или реал­но делу­ју у јед­ној или дру­гој стра­ни поде­ла. Исти­на, иста опти­ка луцид­но опа­жа фор­мал­не и/или садр­жај­не раз­ли­ке у све­ту умет­но­сти, успе­ва­ју­ћи и да их пре­по­зна као еле­мен­те јед­ног вели­ког, миле­нар­ног, дуа­ли­стич­ког систе­ма, али зато изра­зе тих раз­ли­ка није у ста­њу да при­ве­де њихо­вим основ­ним пре-исто­риј­ским и над-исто­риј­ским узро­ци­ма. Тако се „узро­ци” мани­фе­ста­ци­ја модер­не умет­но­сти пре­по­зна­ју у европ­ском мани­ри­зму; „узро­ци” или „инспи­ра­ци­је” мани­ри­зма воде меди­о­е­вал­ној тра­ди­ци­ји каба­ли­зма и алхе­ми­је, езо­те­ри­је и маги­је, а ова послед­ња упу­ћу­је на даље изво­ре, у тра­ди­ци­ји гно­стич­ких сек­ти или у библи­о­те­ци Алек­сан­дри­је. Но, тим путем, прем­да он откри­ва све дужи кон­ти­ну­и­тет, само се поме­ра опти­ка са јед­не на дру­гу епо­ху, са јед­не на дру­гу тач­ку пла­не­те, али про­блем основ­ног узро­ка оста­је скри­вен. Са ста­но­ви­шта нашег погле­да на свет, про­блем одре­ђи­ва­ња тог основ­ног узро­ка, основ­них изво­ри­шта два вели­ка тока европ­ске умет­но­сти или кул­ту­ре, не може се реши­ти у пуким исто­ри­о­граф­ским тер­ми­ни­ма, нити инстру­мен­ти­ма есте­ти­ке, пошто је и сама умет­ност, као и иде­ја „исто­ри­је”, само после­ди­ца супер­и­ор­них прин­ци­па. Те основ­не прин­ци­пе ми пре­по­зна­је­мо у матри­ца­ма „матри­јар­хал­не”, одно­сно „патри­јар­хал­не” и „индо­е­вроп­ске” циви­ли­за­ци­је. Исти­на, у исто­ри­о­граф­ским тер­ми­ни­ма, те матри­це су скри­ве­не, непо­зна­те, са он стра­не магле веко­ва и коро­зи­је вре­ме­на, али се оне могу назре­ти или откри­ти на осно­ву „покре­та” њихо­вих лини­ја сна­ге, као што покре­ти чести­ца ка одре­ђе­ном пољу откри­ва­ју при­су­ство неви­дљи­вог маг­нет­ног поља, као што поглед, сила­зе­ћи низ гра­не неке гене­а­ло­ги­је, дола­зи до основ­ног ста­бла и потом до коре­на.

Са дру­ге стра­не, и тер­ми­но­ло­ги­ја упо­тре­бље­на за озна­ча­ва­ње ове анти­те­зе нама изгле­да посве недо­вољ­на или огра­ни­че­на. „Мани­ри­зам” и „кла­си­ци­зам” су пуке естет­ске кате­го­ри­је. „Ази­ја­ни­зам” и „ати­ци­зам” су прво­бит­но озна­ча­ва­ли две супрот­не шко­ле рето­ри­ке, у јед­ном рела­тив­но крат­ком пери­о­ду исто­ри­је. Потом, „дио­ни­зи­зам” је озна­ка за само један, потом и деге­не­ра­тив­ни аспект рели­ги­о­зно­сти циви­ли­за­ци­је „матри­јар­ха­та”; Апо­лон није једи­ни ста­нов­ник Олим­па, прем­да тер­мин „апо­лон­ски” нај­бли­же одре­ђу­је сушти­ну индо­е­вроп­ских вред­но­сти, у зна­ку Реда и Све­тло­сти. У нашој мапи пој­мо­ви „хтон­ског” и „уран­ског” одго­ва­ра­ју потре­би да се исто­вре­ме­но нај­бли­же одре­ди сушти­на прин­ци­па, а да се пру­же и нај­ши­ри садр­жа­те­љи за њихо­ве после­ди­це.

Прин­цип мета­мор­фо­за и прин­цип све­тло­сти

Сада је могу­ће кон­фрон­ти­ра­ти основ­не репе­ре све­та уто­пи­ја и све­та анти-уто­пи­ја. Упра­во хтон­ско обе­леж­је уто­пи­ја ука­зу­је на основ­ни узрок иде­о­ло­ги­за­ци­је фено­ме­на наста­ја­ња или мета­мор­фо­за, као сушти­не њихо­вих духов­них тен­зи­ја. Наи­ме, ско­ро по пра­ви­лу, уто­пи­је XX века су пла­но­ви пози­тив­не мета­мор­фо­зе чове­ка. Сам фено­мен мета­мор­фо­зе је ту потвр­ђен као један ире­вер­зи­бил­ни, космич­ки про­цес, чије силе уто­пи­ја насто­ји поре­ђа­ти по пер­спек­ти­ви иде­је напрет­ка, дакле као наста­ја­ње које тежи непре­кид­ном побољ­ша­ва­њу.

Ова пре­суд­на уло­га фено­ме­на мета­мор­фо­зе почи­ва на детер­ми­на­ци­о­ној функ­ци­ји хтон­ског све­та, у одре­ђи­ва­њу духа окре­ну­тог моде­лу мате­ри­је као свом узо­ру и иде­а­лу, зако­ну и гра­ни­ци, почет­ку и кра­ју живо­та. Мета­мор­фо­зе дана у ноћ, след годи­шњих доба, циклу­си рађа­ња и смр­ти, наста­ја­ња и неста­ја­ња, зре­ња и рас­па­да­ња – ето сли­ка једин­стве­не мета­мор­фо­зе мате­ри­јал­ног све­та које су одре­ди­ле хтон­ског чове­ка, ком­плекс њего­вих иде­ја и мито­ва, мито­ва и риту­а­ла, риту­а­ла и рели­ги­ја. По речи­ма Bac­ho­fe­na, хтон­ски човек „при­па­да мате­ри­ји и рели­ги­ји која позна­је само живот тела, те је зато она мелан­хо­лич­на и очај­на пред веч­ним ишче­за­ва­њем све­га што је рође­но. Про­ла­зност мате­ри­јал­ног живо­та и матри­јар­хат су међу­за­ви­сне иде­је”.^[15]J. J. Bac­ho­fen, оп. цит. Поде­ша­ва­ју­ћи сво­је обли­ке пре­ма овом зако­ну мета­мор­фо­зе, уто­пи­је XX века теже да, кори­сте­ћи стру­је пре­о­бра­жа­ја, пре­о­бра­зе и самог чове­ка, који, тако про­жет про­це­сом ире­вер­зи­бил­но­сти, бива поми­рен са основ­ним зако­ном све­та. Наи­ме, сва­ко опи­ра­ње чове­ка стру­ја­ма пре­о­бра­жа­ја хтон­ски човек види као израз беза­ко­ња, наси­ља или „репре­си­је” оног што је вред­ност изван сва­ке диску­си­је, дакле ток живо­та, пут при­ро­де. Циљ и сми­сао живо­та хтон­ског чове­ка је да откри­је или осе­ти ту уни­вер­зал­ну мета­мор­фо­зу, те да се сао­бра­зи њеним про­це­си­ма. У хије­рар­хи­ји обли­ка мета­мор­фо­за хтон­ски човек увек види свој акту­ел­ни поло­жај испод опти­му­ма, те је сми­сао уто­пи­ја упра­во да ство­ре моде­ле крај­њих, одно­сно врхов­них могућ­но­сти. Пре­о­бра­жај тела чове­ка у место укр­шта­ња или кон­цен­тра­ци­је једин­стве­ног и уни­вер­зал­ног про­це­са мета­мор­фо­зе, дакле пре­о­бра­жај нечег што је само пар­ци­јал­но у нешто што је једин­стве­но, има функ­ци­ју откла­ња­ња оног стра­ха и теро­ра који у пси­хо­ло­ги­ји хтон­ског чове­ка иза­зи­ва опа­жа­ње смр­ти. Само пар­ци­јал­но уми­ре – једин­стве­но је веч­но; оту­да у дио­ни­зиј­ском риту­а­лу кома­да­ње већ рас­ко­ма­да­ног, као нега­ци­ја нега­ци­је, има функ­ци­ју ини­ци­ја­ци­је или реин­те­гра­ци­је чове­ка прво­бит­ном Једин­ству. Оту­да и у уто­пи­ја­ма XX века, као и прет­ход­ним, пот­пу­но одсу­ство иде­је дуа­ли­зма, која, напро­тив, карак­те­ри­ше for­ma men­tis уран­ског чове­ка.

Први при­мер кон­фрон­та­ци­је уран­ског и хтон­ског чове­ка пру­жа нам Хомер кроз сукоб Гла­у­ка и Дио­ме­да. Гла­у­ко, као фигу­ра херој­ског, само­по­у­зда­ног ethno­sa и etho­sa индо­е­вроп­ског осва­ја­ча, са олим­пске виси­не јед­на­ко­сти бого­ва и људи, јед­на­ко пре­зи­ру­ћи све само људ­ско и тем­по­рал­но, дови­ку­је Дио­ме­ду, суро­во и дрско: „Зашто, о јуна­че, за род ме питаш? Какво је лишће у шуми, и људ­ско пле­ме такво је: јед­но лишће ветар по земљи рас­ту­ра, дру­го рађа брсна­ту шуму кад про­лећ­но осва­не доба. Тако и људи: јед­ни узра­ста­ју, неста­ју дру­ги.”^[16]Или­ја­да, VI, 3, 123-149

Уран­ски поглед на свет, како учи Bac­ho­fen, „упу­ћу­је на супер­пер­со­нал­ни живот, који при­па­да пре­де­ли­ма Све­тло­сти”.^[17]J. J. Bac­ho­fen, оп. цит. Та Све­тлост је основ­ни прин­цип уран­ског све­та вред­но­сти, јер се тај свет упра­во кроз све­тлост мани­фе­сту­је као Ред насу­прот Хао­су хтон­ског све­та, све­та мра­ка или лунар­не све­тло­сти мета­мор­фо­за. Могу­ће је индо­е­вроп­ску иде­ју трај­не, непо­мрач­не све­тло­сти зоре пове­за­ти са гео­граф­ским узро­ком, са иску­ством „белих ноћи” у арк­тич­ким пре­де­ли­ма зави­ча­ја, са иску­ством које је чува­но у свим пре­де­ли­ма или вре­ме­ни­ма дија­спо­ре. Међу­тим, тре­ба одмах рећи да ту уну­тра­шњи, пси­хич­ки садр­жај одре­ђу­је, у спољ­ном све­ту, свој сим­бол. Од упа­ни­шад­ске мудро­сти до рим­ског солар­ног кул­та, једин­стве­но се изра­жа­ва иде­ја чове­ку има­нент­не све­тло­сти. Зато импе­ра­тор Јули­јан учи: „Сун­це које види­мо нашим очи­ма сли­ка је јед­ног инте­ли­ги­бил­ног сун­ца које не види­мо очи­ма.”^[18]Impe­ra­tor Iulian: Con­tra Gali­le­os На дру­гој стра­ни овог кон­ти­нен­та солар­них вред­но­сти, упа­ни­шад­ско наче­ло гла­си: „Све­тлост која бли­ста са оне стра­не неба, са оне стра­не све­га, у нај­ви­шим све­то­ви­ма, иза којих нема виших, у ства­ри је све­тлост која бли­ста у чове­ку.”^[19]Chan­dogya-upa­ni­sad, III, 13, 7; Rg-Veda, I, 115, 1.

Ту трај­ну све­тлост уран­ски човек супрот­ста­вља све­ту про­ла­зно­сти и пуке мате­ри­је, све­ту мета­мор­фо­за, наста­ја­ња и неста­ја­ња, све­ту илу­зи­ја. Спољ­ни свет је вре­дан само у мери могућ­но­сти изра­жа­ва­ња оне лепо­те која може сим­бо­ли­са­ти уну­тра­шње, трај­не садр­жа­је тог чове­ка. Погор­ша­ње спољ­ног све­та, дека­ден­ци­ја живо­та одре­ђе­не зајед­ни­це, те слом етич­ких сна­га и нор­ми, пусто­ше­ња и ката­стро­фе, уран­ски човек види као при­бли­жа­ва­ње све­та нега­тив­ном полу дуа­ли­зма, хао­су, устра­ја­ва­ју­ћи у сво­јој бити на упо­ри­шту прин­ци­па Реда. Дру­гим речи­ма, уран­ски човек не насто­ји да се при­ла­го­ди про­це­си­ма, тим пре што они у наче­лу могу има­ти само регре­сив­ни сми­сао. Сва­ки такав про­цес уран­ски човек види као али­је­на­ци­ју све­та од себе, од иде­ал­не нор­ме која је има­нент­на и нала­же тран­сцен­ди­ра­ње окол­но­сти. Оту­да та вер­ност солар­ном прин­ци­пу, и опа­жа­ње дека­ден­ци­је окол­но­сти, може уран­ског чове­ка још више при­бли­жи­ти њего­вом цен­тру, кроз један чист однос, кроз спо­зна­ју цен­тра у њего­вој ого­ље­но­сти, без спољ­них посред­ни­ка-сим­бо­ла. То је дубо­ки сми­сао опа­жа­ња Бер­ђа­је­ва да се у ката­стро­фи субјект одва­ја од објек­та ка вишој или дубљој спо­зна­ји.^[20]Н. Бер­ђа­јев: Сми­сао исто­ри­је, Бео­град, 1935. Шта­ви­ше, уран­ски чове­ка ула­зи с радо­шћу ката­стро­фу као у могућ­ност тран­сцен­ди­ра­ња све­га што је про­ла­зно и кон­ти­гент­но, ка апсо­лут­ном, солар­ном и веч­ном. Оту­да у анти-уто­пи­ја­ма при­су­ство оног „тра­гич­ног осе­ћа­ња живо­та” које се не при­кри­ва већ иза­зи­ва, за раз­ли­ку од хтон­ске мелан­хо­ли­је, коју исти човек насто­ји забо­ра­ви­ти, ода­гна­ти.

Сло­бо­да и ауто­ри­тет

Већ смо рекли да хтон­ски човек сва­ко опи­ра­ње или пре­пре­ча­ва­ње про­це­си­ма мета­мор­фо­зе види као „репре­си­ју” зако­на при­ро­де. Про­цес мета­мор­фо­за не трпи гра­ни­це и пре­пре­ке; он је сила живо­та, и зато је сва­ко про­ти­вље­ње тој сили грех про­тив живо­та. Хије­рар­хи­је и поре­ци, екс­клу­зи­ви­зми и дис­кри­ми­на­ци­је, обли­ци су тог смрт­ног гре­ха про­тив сло­бо­де мета­мор­фо­за, које акту­а­ли­зу­ју прин­цип сло­бо­де прво­бит­ног Једин­ства, хао­са или mate­ria pri­ma. Зато је зах­тев за сло­бо­дом ОД апри­о­ран и прет­хо­ди сва­ком огра­ни­че­њу сло­бо­де. Наи­ме, пошто ће ста­ње све­та, сте­пен мета­мор­фо­за, увек бити испод опти­му­ма, то ће хтон­ски човек увек зах­те­ва­ти ту сло­бо­ду, која је трај­ни покре­тач њего­вих иде­ја и дела­ња. Кон­кре­ти­за­ци­ја тих зах­те­ва само је један начин ства­ра­ња пово­да, јер тај зах­тев прет­хо­ди сва­ком пово­ду, сва­ком огра­ни­че­њу.^[21]У погле­ду мит­ско-риту­ал­них рефе­рен­ци, тре­ба ука­за­ти на дио­ни­зиј­ски риту­ал у коме су робо­ви били осло­ба­ђа­ни кроз чин пола­га­ња јаја­сте капе на њихо­ве гла­ве, пошто је јаје ту сим­бол … Наставите са читањем

Прет­ход­ним смо наго­ве­сти­ли не само први и бит­ни узрок иде­је сло­бо­де хтон­ског чове­ка, већ и њего­ве даље после­ди­це: наи­ме, само се тим узро­ком може обја­сни­ти нај­ду­бља осно­ва схва­та­ња или жеља уто­пи­ја као цар­ства сло­бо­де. Зах­тев за сло­бо­дом од посто­је­ћег порет­ка је упра­во она раз­да­љи­на која одва­ја уто­пи­ју од ствар­но­сти. Исто­вре­ме­но, тиме се може обја­сни­ти и зашто ни јед­ном уто­пи­јом њени ства­ра­о­ци нису задо­вољ­ни: та хтон­ска сло­бо­да никад не може бити исцр­пље­на. Скри­ве­ни циљ сло­бо­дар­ске тен­зи­је и није реа­ли­за­ци­ја пот­пу­не сло­бо­де већ дожи­вља­ва­ње сло­бо­де кроз њену тен­зи­ју; и када би свет био без гра­ни­ца, без пре­пре­ка сло­бо­ди, хтон­ски човек би морао да их диг­не, да би могао екс­пли­ци­ра­ти сво­ју тен­зи­ју.

Ипак, у раз­ма­тра­њу узроч­не везе сло­бо­де као прин­ци­па, и уто­пи­је, тре­ба поно­во иста­ћи да се уран­ски и хтон­ски прин­ци­пи вео­ма рет­ко мани­фе­сту­ју у чистом обли­ку: у ствар­но­сти дуа­ли­зма ових прин­ци­па, нај­че­шће се сре­ћу „меша­ни” обли­ци, који се одре­ђу­ју већим или сна­жни­јим при­су­ством јед­ног или дру­гог  прин­ци­па. Из тога сле­ди да и уран­ска ком­по­нен­та у хтон­ском чове­ку може уче­ство­ва­ти у ства­ра­њу уто­пи­је. Наи­ме, прин­цип бића уран­ског чове­ка, насу­прот прин­ци­пу наста­ја­ња хтон­ског чове­ка, може сво­јим пар­ци­јал­ним при­су­ством у хтон­ски одре­ђе­ном чове­ку иза­зва­ти оне егзи­стен­ци­јал­не кри­зе чије ће енер­ги­је под­у­пре­ти тен­зи­је ка уто­пи­ји као јед­ном обли­ку раз­ре­ше­ња кри­зе. Наи­ме, у тим слу­ча­је­ви­ма, ствар­ност се опту­жу­је за узрок те кри­зе, јер оне­мо­гу­ћа­ва реа­ли­за­ци­ју „јесте” бића. Ствар­ност тако поста­је али­би којим се оправ­да­ва пра­зни­на или непот­пу­ност тог „јесте” бића, које сво­ју реа­ли­за­ци­ју види у оно­ме што је супрот­ност ствар­но­сти, дакле у уто­пи­ји. Човек који одла­зи ка уто­пи­ја­ма јесте човек кога обе­ћа­ња уто­пи­ја спа­са­ва­ју од тежи­не про­бле­ма „јесте”, који се дакле одла­же ка пер­спек­ти­ви уто­пи­је. Но, оства­ре­ње обе­ћа­ња, реа­ли­за­ци­ја уто­пи­је, нано­во сва­љу­је на тог чове­ка тежи­ну про­бле­ма „јесте” бића, које, попут бодле­ров­ског часов­ни­ка, три хиља­де шест сто­ти­на пута у јед­ном часу пона­вља: „Сети се!” Зато модер­ни човек више воли да сања уто­пи­је него да их реа­ли­зу­је, на поу­зда­ној дис­тан­ци од сва­ке могућ­но­сти реа­ли­за­ци­је сна. Он, поу­зда­ним инстинк­том само­о­др­жа­ња осред­њих, добро зна да реа­ли­за­ци­ја уто­пи­је обе­сми­шља­ва основ­ну функ­ци­ју сна уто­пи­је: сан уто­пи­је, иза зида ствар­но­сти, упра­во тим зидом бра­ни чове­ка од про­бле­ма „јесте” бића. Откла­ња­ње тог зида, ради­кал­на изме­на ствар­но­сти, у ства­ри откла­ња и једи­ни али­би којим осред­њост оправ­да­ва сво­ју осред­њост и пра­зни­ну.

У исти систем узро­ка и после­ди­ца ула­зи и ево­ка­ци­ја сло­бо­де, чији недо­ста­так је али­би само­о­прав­да­ва­ња. Зато Mar­cu­se­o­vo опа­жа­ње да модер­но дру­штво „по сва­ку цену и свим сред­стви­ма одо­ле­ва евен­ту­ал­ност соп­стве­ног осло­бо­ђе­ња” – изра­жа­ва јед­ну дале­ко дубљу реал­ност него што је она коју мисли. Али, тре­ба дода­ти да је то одо­ле­ва­ње про­пра­ће­но и стал­ним зах­те­ви­ма за сло­бо­дом, те ламен­ти­ма недо­стат­ка сло­бо­де, који опту­жу­ју ауто­ри­тет и ауто­ри­та­ри­зам као сна­ге које ниште сло­бо­ду, оне­мо­гу­ћа­ва­ју реа­ли­за­ци­ју уто­пи­је.

Сушти­на раз­ли­ке кон­цеп­та сло­бо­де хтон­ског чове­ка од сло­бо­де коју носи уран­ски човек почи­ва на позна­тој разли­ци изме­ђу сло­бо­де од и сло­бо­де за. У ети­ци уран­ског чове­ка, сло­бо­да је интим­но пове­за­на са иде­јом ауто­ри­те­та, те је запра­во auc­to­ri­tas узрок, фор­ма­тив­ни и инфор­ма­тив­ни прин­цип сло­бо­де. Та орган­ска спре­га сло­бо­де и ауто­ри­те­та јед­но је од основ­них обе­леж­ја иде­ал­но порет­ка анти-уто­пи­ја XX века. Но, да би се раз­у­ме­ла ова спре­га, која про­из­ла­зи из самог кон­цеп­та auc­to­ri­tas, тре­ба осве­тли­ти њего­во ори­ги­нал­но и данас, у све­ту ствар­но­сти или уто­пи­ја, забо­ра­вље­но зна­че­ње, прем­да је оно ипак сачу­ва­но у све­ту анти-уто­пи­ја.

Наи­ме, auc­to­ri­tas не поти­че од грч­ког аутос, као што се то обич­но мисли, пошто се пове­зу­је са пој­мом ауто­кра­ти­је, дакле са врше­њем вла­сти од стра­не јед­ног поје­дин­ца или гру­пе, са оба­ве­зно нега­тив­ном коно­та­ци­јом. Напро­тив, auc­to­ri­tas поти­че од auge­re: уве­ћа­ва­ти, подр­жа­ва­ти раст или ства­ра­ње, поја­ву или дола­зак неке пози­тив­не вред­но­сти. У грч­ком, пој­му auc­to­ri­tas је нај­бли­же оно што је Пла­тон под­ра­зу­ме­вао под тер­ми­ном arche,  као поче­так, прин­цип хар­мо­ни­је. На рази­ни микро­ко­смич­ких ана­ло­ги­ја макро­ко­смич­ком Реду, упра­во је човек, отац, тај поче­так и прин­цип, као auc­tor. Тиме је осве­тљен и еми­нент­ни поло­жај вред­но­сти auc­to­ri­tas у индо­е­вроп­ској хије­рар­хи­ји вред­но­сти, јер је auc­to­ri­tas пове­зан са инсти­ту­ци­јом патри­јар­ха­та, пошто је упра­во отац тај auc­tor поро­ди­це и реа­ли­за­ци­је тра­ди­ци­је пре­да­ка, као нужна кари­ка у лан­цу тра­ди­ци­је. Зато ће у рим­ској исто­ри­ји кон­цепт auc­to­ri­tas оста­ти осо­ви­на порет­ка, све до почет­ка дека­ден­ци­је, до пун­ских и гра­ђан­ских рато­ва.

Али, auc­to­ri­tas ће оста­ти у трај­ном насле­ђу уран­ске тра­ди­ци­је, осве­тља­ва­ју­ћи функ­ци­ју цен­тра лич­не или дру­штве­не кри­ста­ли­за­ци­је. Тако ће Дан­те дефи­ни­са­ти ауто­ри­тет као „дело ауто­ра”, афир­ми­шу­ћи веро­до­стој­но зна­че­ње, дале­ко од сва­ке при­ну­де или наси­ља, изра­жа­ва­ју­ћи досто­јан­ство и ства­ра­лач­ки прин­цип. Зато у сила­ску Паклу Дан­те осло­вља­ва Вер­ги­ли­ја са: „Ти си мој учи­тељ и аутор.” Бли­став при­мер пра­вог зна­че­ња auc­to­ri­tas пру­жа и Sha­ke­spe­a­re у King Lear где краљ Лир, већ слеп и луд, оду­ста­је од кру­не и гази свог вите­за од Кен­та, који му ипак оста­је веран, не желе­ћи да га напу­сти у опа­сно­сти, те му при­ла­зи пре­о­бу­чен, да би му пону­дио сво­ју помоћ:

„Лир: Шта хоћеш?

Кент: Хоћу да слу­жим.

Лир: Коме хоћеш да слу­жиш?

Кент: Вама.

Лир: Да ли ме ти позна­јеш?

Кент: Не, госпо­да­ру, али у Вашем држа­њу има нешто што би ме могло води­ти.

Лир: Шта је то?

Кент: Ауто­ри­тет.”

Ту се ауто­ри­тет испо­ља­ва не као атри­бут спољ­не сна­ге, већ као један уну­тра­шњи прин­цип, има­нен­тан држа­њу које ода­је ауто­ри­тет упр­кос губит­ка свих пре­ро­га­ти­ва вла­сти. За раз­ли­ку од ауто­ри­та­ри­зма, који тра­жи дру­ге да би се кроз при­ну­ду реа­ли­зо­вао, ауто­ри­тет је цен­тар кри­ста­ли­за­ци­је коме дру­ги теже, као пре­ма зве­зди води­љи, коју дру­ги тра­же као мету и путо­каз пра­вог пута живо­та. Ми ћемо доц­ни­је виде­ти да је тра­га­ње за таквим ауто­ри­те­том јед­на од основ­них духов­них тен­зи­ја у све­ту анти-уто­пи­ја. У том све­ту, ауто­ри­тет, чија леги­тим­ност подр­жа­ва сло­бо­ду за, још увек успе­ва да одо­ли сти­хи­ји сло­бо­де од, која се ука­зу­је у свом разор­ном дело­ва­њу, као химе­ра наде, јер на свом кра­ју увек суо­ча­ва сво­је фатал­но и неми­нов­но исхо­ди­ште, чије је име тира­ни­ја.

Ред и хаос

Анти­те­за хтон­ске сло­бо­де и уран­ског ауто­ри­те­та изра­жа­ва један већи ком­плекс супрот­ста­вља­ња, који се може дефи­ни­са­ти у тер­ми­ни­ма дуа­ли­зма Реда и Хао­са. У све­ту уто­пи­ја XX века пре­о­вла­да­ва­ју тен­зи­је ка хао­су као иде­ал­ном исхо­ди­шту или ста­њу све­ми­ра. У све­ту анти-уто­пи­ја све пози­тив­не сна­ге воде бит­ку про­тив хао­са, за Ред као један над-исто­риј­ски и мета­фи­зич­ки прин­цип, који, по зако­ну ана­ло­ги­је макро и микро-космо­са, тре­ба реа­ли­зо­ва­ти у овој исто­ри­ји и ствар­но­сти.

У тер­ми­ни­ма физич­ких зако­на, овај систем уто­пи­ја и анти-уто­пи­ја у пот­пу­но­сти потвр­ђу­је Gib­bsov закон ентро­пи­је: у све­ту уто­пи­ја, ентро­пи­ја се уве­ћа­ва, а у све­ту анти-уто­пи­ја она „тежи” соп­стве­ном уки­да­њу. Тиме се може обја­сни­ти и чиње­ни­ца да је про­стор уто­пи­ја дале­ко већи него про­стор анти-уто­пи­ја, пошто први тежи ситу­а­ци­ји нај­ве­ће а дру­ги ситу­а­ци­ји нај­ма­ње веро­ват­но­ће. По речи­ма N. Wie­ne­ra, „док ентро­пи­ја расте, све­мир, а и сви затво­ре­ни систе­ми у њему, при­род­но теже да се изо­па­че и да изгу­бе сво­ју осо­бе­ност, да из ста­ња нај­ма­ње пре­ђу у ста­ње нај­ве­ће веро­ват­но­ће, из ста­ња орга­ни­зо­ва­но­сти и дифе­рен­ци­ја­ци­је, у коме осо­бе­но­сти и обли­ци посто­је, у ста­ње хао­са и јед­но­о­бра­зно­сти. У Gib­bso­vom све­ми­ру, нај­ма­ње веро­ва­тан је ред, а нај­ви­ше хаос. Али док све­мир тежи да се рас­то­чи, мести­мич­но посто­је острв­ца чији је циљ супро­тан општем циљу све­ми­ра, и где се јавља огра­ни­че­на и при­вре­ме­на тежња ка пове­ћа­њу орга­ни­зо­ва­но­сти. Живот нала­зи свој дом на јед­ном ова­квом острв­цу.”^[22]N. Wie­ner: Кибер­не­ти­ка и дру­штво, Бео­град 1964.

Ипак, тре­ба одмах рећи да је ова тео­ри­ја вео­ма бли­ска идеј­ном хори­зон­ту анти-уто­пи­ја, прем­да обја­шња­ва цело­куп­ни ком­плекс одно­са уто­пи­ја и анти-уто­пи­ја. Наи­ме, у све­ту уто­пи­ја, ред као пре­пре­ка хао­су иза­зи­ва руши­лач­ке стра­сти, које теже апсо­лут­ном ниште­њу. Са дру­ге стра­не, у све­ту анти-уто­пи­ја, хаос је изло­жен мржњи или пре­зи­ру, али ту нема зах­те­ва за пот­пу­ним одстра­ње­њем хао­са, пошто се у њему пре­по­зна­је и пози­тив­на функ­ци­ја у дија­лек­ти­ци космич­ког дуа­ли­зма. Пре него ниште­њу хао­са, херо­ји анти-уто­пи­ја су упу­ће­ни одбра­ни Реда као упра­во „остр­ва живо­та” у сред оке­а­на сти­хи­је телур­ских вода хао­са, јер би неста­нак тог „остр­ва” озна­чио пот­пун и кона­чан три­јумф смр­ти; то је упра­во она смрт коју дру­ги закон тер­мо­ди­на­ми­ке озна­ча­ва као „топлот­ну смрт” систе­ма, услед ујед­на­че­но­сти тем­пе­ра­ту­ре моле­ку­ла. Али иста „топлот­на смрт” би пого­ди­ла све­мир и у слу­ча­ју пот­пу­ног и конач­ног три­јум­фа Реда: виши узрок живо­та почи­ва упра­во у раз­ли­ка­ма реда и хао­са, про­це­са ентро­пи­је и анти-ентро­пи­је, дакле у самој анти­те­зи, где је дужност бра­ни­о­ца реда да очу­ва­ју ту „нај­ма­њу веро­ват­но­ћу”, насу­прот општих про­це­са ка „нај­ве­ћој веро­ват­но­ћи”, дакле ка хао­су.

Али, тре­ба рећи и да ове алтер­на­ти­ве реда и хао­са одго­ва­ра­ју, пре све­га, сво­јим нај­да­љим, првим узро­ци­ма, космо­го­ни­ја­ма „матри­јар­хал­не”, хтон­ске, и „патри­јар­хал­не”, уран­ске, циви­ли­за­ци­је. Тежња уто­пиј­ске мисли за сло­бо­дом од реда, за хао­сом и јед­но­о­бра­зно­шћу, поти­че из супрем­ног, сакрал­ног зна­ча­ја и зна­че­ња хао­са за хтон­ску for­ma men­tis. Наи­ме, хаос је прво­бит­но ста­ње све­та, ста­ње Једин­ства и тота­ли­те­та, које прет­хо­ди сва­кој кате­го­ри­ји или обли­ку, сва­кој дифе­рен­ци­ја­ци­ји или пар­ти­ку­ла­ри­за­ци­ји, који су инфе­ри­ор­ни у одно­су на ту ори­ги­нал­ност, пока­зу­ју­ћи одсту­па­њем упра­во ступ­ње­ве деге­не­ра­ци­је. Оту­да у „матри­јар­хал­ној” циви­ли­за­ци­ји, у њеним обли­ци­ма рели­ги­о­зно­сти, тако често при­су­ство кул­то­ва земље као хао­са, риту­а­ла ини­ци­јат­ског или сим­бо­лич­ног реин­те­гри­са­ња прво­бит­ном ста­њу, као сред­ству реге­не­ра­ци­је и про­чи­шће­ња, где се уки­да­ју све посто­је­ће, акту­ел­не раз­ли­ке и огра­ни­че­ња. Иде­ја о прво­бит­но Једин­ству све­га инфор­ми­ше осе­ћа­ње „соли­дар­но­сти хтон­ског са јед­не стра­не и веге­тал­ног, ани­мал­ног, те људ­ског са дру­ге стра­не”, соли­дар­но­сти која почи­ва на „сву­да истом живо­ту”, на „био­ло­шком карак­те­ру једин­ства”.^[23]M. Eli­a­de: Tra­i­te d’hi­sto­i­re des reli­gi­ons, Париз 1948. Оту­да и оби­чај инху­ма­ци­је мртвих, као пут њихо­ве реге­не­ра­ци­је, кроз повра­так „Мај­ци Земљи”, пред којом су сви њени „сино­ви” јед­на­ки. Може­мо закљу­чи­ти да је уто­пи­ја, у иде­ал­ном сми­слу, један облик такве „инху­ма­ци­је”, одно­сно акту­е­ли­за­ци­је вир­ту­ал­ног прин­ци­па aequ­i­tas, као прин­ци­па има­нент­ног све­ту ства­ри и поја­ва.

И у „патри­јар­хал­ним” космо­го­ни­ја­ма, хаос је прво­бит­но, боље рећи пре-космо­го­ниј­ско, пре-космич­ко ста­ње све­та, који се пози­тив­но пре­о­бра­жа­ва, одно­сно „ства­ра”, упра­во кроз мани­фе­ста­ци­ју прин­ци­па Све­тло­сти, те кроз Све­тлост оства­ру­је Ред, ниште­ћи мрак Хао­са. Тако вед­ски солар­ни бог Vis­hnu „сво­јим зра­ком одме­ра­ва гра­ни­це Неба и Земље”, а свој­ство Апо­ло­на је упра­во да „гео­ме­три­зу­је” свет, да (по дефи­ни­ци­ји „гео­ме­три­је”) земљи даје меру, хаос пре­о­бра­жа­ва у ред, те да пла­то­нов­ском „сен­зи­бил­ном” све­ту наме­ће меру супер­и­ор­ног, „инте­ли­ги­бил­ног” све­та. Зато је на вра­ти­ма атин­ске Ака­де­ми­је било укле­са­но наче­ло: „Нека овде не ула­зи онај ко није гео­ме­тар.”

Али, пошто се сна­ге Реда стал­но боре про­тив сна­га Хао­са, то зна­чи да је ста­ње хао­са јед­но стал­но при­сут­но ста­ње све­та, као вир­ту­ал­ност и акту­ел­ност. То опа­жа­ње нас изво­ди пред сушти­ну космич­ког дога­ђа­ја, чији живот чини упра­во тај веч­ни дуа­ли­зам све­тло­сти и мра­ка, где је Ред инкар­на­ци­ја исти­не, за раз­ли­ку од хао­са, који се често озна­ча­ва тер­ми­ном „лаж”.^[24]У иран­ском, зоро­а­стри­јан­ском систе­му, „реду” (Asha) супрот­ста­вље­на је „лаж” (Drud), што одго­ва­ра вед­ској анти­те­зи rta-druh. Иста анти­те­за садр­жи дихо­то­ми­ју добра и зла, што поми­ње­мо у кон­тек­сту … Наставите са читањем Тиме је наго­ве­ште­но и јед­но од основ­них упо­ри­шта уран­ског чове­ка: упо­ри­ште ети­ке, која не посто­ји у све­ту уто­пи­ја. Етич­ке дис­кри­ми­на­ци­је су одраз оних нај­ви­ших, космич­ких раз­ли­ка, те зато основ­ни раз­лог бор­бе чове­ка анти-уто­пи­ја почи­ва у прин­ци­пу вер­но­сти сво­јој ети­ци, која га чини раз­ли­чи­тим од све­та „лажи”, која га покре­ће у бор­бу за одр­жа­ње тих раз­ли­ка. Тај агон­ски хори­зонт живо­та, у коме живот пре­по­зна­је свој сми­сао, као одраз оног нај­ве­ћег, космич­ког хори­зон­та веч­не бор­бе исти­не и лажи, реда и хао­са, све­тло­сти и мра­ка – јесте упра­во еми­нент­ни хори­зонт све­та коме су упу­ће­не сна­ге вред­но­сти све­та анти-уто­пи­ја. У том све­ту вла­да веч­на бор­ба, и њего­ви херо­ји су у ста­њу трај­не моби­ли­за­ци­је, рав­но­ду­шни пред пита­њем исхо­да, пора­за или побе­де, као да само кроз бор­бу могу посто­ја­ти или осе­ти­ти сво­је посто­ја­ње. За дело­твор­ни песи­ми­зам херо­ја анти-уто­пи­ја важи древ­на запо­вест ksha­trya: „Рав­но­ду­шан пред задо­вољ­ством и болом, побе­дом и пора­зом, добит­ком и губит­ком, устај дакле у бор­бу; тако нећеш пре­кр­ши­ти нор­му.”^[25]Bha­ga­vad-Gita, II, 38.

На дру­гој стра­ни, у све­ту уто­пи­ја, вла­да мир, и мир је супрем­ни иде­ал хтон­ског чове­ка као нај­вр­ли­ји атри­бут нај­бо­љег ста­ња све­та, ста­ња при­мор­ди­јал­не aequ­i­tas. Зато се ско­ро све уто­пи­је у исто­ри­ји уто­пи­ја пред­ла­жу као узо­ри у који­ма јед­на бор­бом испу­ње­на ствар­ност може про­на­ћи жеље­ни мир. Мир је има­нен­тан при­мор­ди­јал­ном Једин­ству, као што је бор­ба има­нент­на акту­ел­ном Мно­штву, услед режи­ма раз­ли­ка, те ће реин­те­гра­ци­је Мно­штва Једин­ству вра­ти­ти чове­ка и свет режи­му јед­на­ко­сти, где је бор­ба немо­гу­ћа.

Исти­на, и уран­ски човек позна­је инсти­ту­ци­ју мира, али само као инсти­ту­ци­ју јед­не химе­ре, као „при­вре­ме­ни” мир, са чије се досег­ну­те рази­не пред погле­дом чове­ка откри­ва нови, виши план бор­бе. Тако се ту пут бор­бе често кри­ста­ли­зу­је у пут тран­сцен­ди­ра­ња све­га само људ­ског. Јасно је да је ту супрем­но попри­ште бор­бе сам човек. <