ДРА­ГОШ КАЛА­ЈИЋ

Идеологија троделности

(Изво­ди)

 

 

У моно­гра­фи­ји Сред­њо­ве­ков­на циви­ли­за­ци­ја Запад­не Евро­пе Жака Ле Гофа, тро­дел­но дру­штво илу­стро­ва­но је мини­ја­ту­ра­ма са стра­ни­ца ману­скрип­та хро­ни­ке Џона од Вусте­ра из XII века које при­ка­зу­ју гро­зо­мор­но сно­ви­ђе­ње Хен­ри­ка I, кра­ља Енгле­ске, у коме му пре­те, с одго­ва­ра­ју­ћим ору­ђи­ма, пред­став­ни­ци три ста­ле­жа: рата­ри, потом вите­зо­ви и конач­но све­ште­ни­ци. Сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да ту суве­рен вла­да, на врху тро­дел­не струк­ту­ре зајед­ни­це, уз нео­п­ход­ну подр­шку сва три ста­ле­жа. Ако би ликов­ни при­каз европ­ског иде­а­ла и ствар­но­сти тро­дел­не струк­ту­ре зајед­ни­це потра­жи­ли широм опти­ком, нај­пот­пу­ни­је све­до­че­ње пру­жи­ла би нам сли­ка Сео­ба Срба Паје Јова­но­ви­ћа. Ипак, да би пот­пу­ни­је схва­ти­ли њен ико­но­ло­шки сми­сао мора­мо има­ти у виду и исто­риј­ску око­ли­ну сео­бе.

Вели­ка кон­тра­о­фан­зи­ва европ­ских сна­га на ази­јат­ске заво­је­ва­че – што је усле­ди­ла успе­шној одбра­ни Беча, 1683. годи­не – иза­зва­ла је код Срба огром­не наде у ско­ро осло­бо­ђе­ње од роп­ства под тере­том ислам­ске псе­у­до­им­пе­ри­је. Срби, из свих, сло­бод­них као и оку­пи­ра­них кра­је­ва отаџ­би­не диза­ли су се на оруж­је и при­дру­жи­ва­ли похо­ду вој­ске цара Лео­пол­да, који их је децем­бра 1688. годи­не позвао у бор­бу, обе­ћа­ва­ју­ћи сло­бо­де и повла­сти­це. Изгле­да­ло је да ће ази­јат­ски душма­нин Евро­пе бити одба­чен с оне стра­не Бос­фор­ског море­у­за али је и та при­ли­ка – попут свих прет­ход­них и пото­њих – изо­ста­ла захва­љу­ју­ћи недо­стат­ку европ­ске или бар хри­шћан­ске соли­дар­но­сти, пре­че­сто опте­ре­ће­ном и изда­јом.

У тра­ге­ди­ји о којој је реч изда­ју је почи­нио краљ зва­ни Сун­це: уме­сто да се при­дру­жи и помог­не осло­бо­ди­лач­ки поход цара Лео­пол­да, Луј XIV је скло­пио савез с ислам­ском псе­у­до­им­пе­ри­јом како би зло­у­по­тре­био сусре­ђе­ност вој­них сна­га цар­ства на европ­ском југо­и­сто­ку и про­ва­лио с вој­ском у Фалач­ку, јесе­ни 1688. Лео­пол­до­ви стра­те­зи били су при­ну­ђе­ни да одмах упу­те нај­ве­ћи део вој­ске и при­дру­же­них једи­ни­ца срп­ских рат­ни­ка са југо­и­сточ­ног на запад­ни фронт одбра­не цар­ства. Та изда­ја Луја XIV је бит­но допри­не­ла пре­о­кре­ту одно­са сна­га на бал­кан­ском фрон­ту те су бед­ни оста­ци цар­ске арми­је, након пора­за у бици код Кача­ни­ка, окре­ну­ли у брзо па и панич­но повла­че­ње ка севе­ру, оста­вља­ју­ћи неза­шти­ће­ни срп­ски народ крво­жед­ном осве­то­љу­бљу оку­па­то­ра Евро­пе.

Када је сила ислам­ске псе­у­до­им­пе­ри­је поно­во зау­зе­ла Ниш – род­но место рим­ског импе­ра­то­ра Кон­стан­ти­на – пора­же­на европ­ска вој­ска доби­ла је сло­бо­ду за повла­че­ње под усло­вом пре­да­је свих Срба, свих узра­ста, који су потом били листом поби­је­ни. О том вели­ком иску­ше­њу срп­ског наро­да све­до­чи ано­ним­ни лето­пи­сац из мана­сти­ра Деча­ни: ”Ох, ох, ох, гор­ко уви мње! Љути страх и беда тог­да беше; матер от чедех раз­два­ја­ху, а от оца сина; мла­де робља­ху, а ста­ре сека­ху и давља­ху. Тог­да на се чело­ве­ци смрт при­зи­ва­ху а не живот от про­кле­ти Тура­ка и Тата­ра. Уви мње, љуте туге!” (Панић-Суреп, 1963)

Тако је била покре­ну­та нај­ве­ћа сео­ба срп­ског наро­да из оку­пи­ра­них про­сто­ра ка цар­ству, коме су Срби били потреб­ни да би га бра­ни­ли од ази­јат­ских прет­њи и наје­зди, дуж Вој­не Кра­ји­не. Цар Лео­полд обра­тио се тада пред­вод­ни­ку сео­бе Срба, патри­јар­ху Арсе­ни­ју Чар­но­је­ви­ћу писме­ним при­зна­њем те пози­вом да истра­је у раду да се „вар­вар­ско-ото­ман­ско тиран­ство уни­шти и уга­си.”

При­каз сео­бе Срба нару­чи­ли су, кра­јем XIX века, од Паје Јова­но­ви­ћа, патри­јарх Геор­ги­је Бран­ко­вић и Цркве­ни сабор, као срп­ски одго­вор сли­ци Миха­ља Мун­ка­чи­ја, Арпад осни­ва мађар­ску држа­ву, напра­вље­ној за потре­бе про­сла­ве хиља­ду­го­ди­шњи­це мађар­ске кул­ту­ре и држа­ве. На жалост, Јова­но­ви­ће­во дело – плод не само наци­о­нал­ног сао­се­ћа­ња већ и опсе­жних исто­ри­о­граф­ских истра­жи­ва­ња – није било при­ка­за­но на рече­ној изло­жби јер умет­ник није имао довољ­но вре­ме­на да извр­ши бит­не про­ме­не, какве је нала­гао нару­чи­лац, наме­ран да том сли­ком посве­до­чи како сео­ба Срба није била пуко повла­че­ње наро­да пред туђин­ском наје­здом већ дола­зак вој­но и поли­тич­ки орга­ни­зо­ва­не силе.

Како све­до­чи тре­ћа, конач­на вер­зи­ја тог дела, из 1945. годи­не, умет­ник је свој дожи­вљај сео­бе Срба кри­ста­ли­сао око тро­дел­не струк­ту­ре зајед­ни­це, оли­че­не пред­став­ни­ци­ма функ­ци­ја духов­ног суве­ре­ни­те­та, одбра­не и плод­но­сти. На десном кри­лу фрон­тал­но раз­ви­је­ног порет­ка, испред густо зби­је­них редо­ва бор­бе­не коњи­це, исти­че се витез-оклоп­ник у гало­пу, са заштит­нич­ки успра­вље­ним копљем у десни­ци. На левом кри­лу је оли­че­ње функ­ци­је плод­но­сти, мај­ка с дете­том те народ рата­ра а у сре­ди­шту су висо­ко­до­стој­ни­ци цркве, пред­во­ђе­ни патри­јар­хом Арсе­ни­јем Чар­но­је­ви­ћем, с обе­леж­ји­ма вере. Поглед умет­ни­ка или осма­тра­ча при­зо­ра је одсре­ди­штен те пада у про­стор изме­ђу пред­став­ни­ка плем­ства и све­штен­ства, где испред свих кора­ча, у опан­ци­ма, с пушком на раме­ну, мужев­но одлуч­но, узор срп­ског рата­ра-рат­ни­ка, одно­сно кра­ји­шни­ка, веко­ви­ма на ватре­ној лини­ји одбра­не Евро­пе од ази­јат­ских заво­је­ва­ча.

Кад га осма­тра­мо погле­дом што уме и да про­жи­вља­ва виђе­но чини нам се да он носи терет мно­го већи од оне „огром­не тра­ге­ди­је сна на пле­ћи­ма сеља­ка”, о којој нам потре­сно све­до­чи Езра Паунд већ у првом сти­ху првог пева­ња из пизан­ског зато­че­ни­штва. (Pound, 1953) На сво­јим пле­ћи­ма тај срп­ски ратар-рат­ник носи не само тра­ге­ди­ју вели­ког пора­за Евро­пе већ и терет дужно­сти и одго­вор­но­сти све три функ­ци­је зајед­ни­це, пре­у­зе­тих силом ван­ред­них окол­но­сти што за срп­ски народ тра­ју већ веко­ви­ма. Тај срп­ски ратар-рат­ник дола­зи из вели­ких даљи­на и изгле­да да сво­јим зами­шље­ним погле­дом под дубо­ком сен­ком ску­пље­них веђа још даље стре­ми. Изгле­да да је за такав уси­ље­ни марш кроз исто­ри­ју нео­п­ход­но уме­ће више­бој­ног огле­да­ња у сва­кој од три основ­не функ­ци­је-дисци­пли­не евро­а­риј­ске зајед­ни­це.

 

Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти

 

Сва­ки поглед ка хори­зон­ти­ма евро­а­риј­ских исхо­ди­шта европ­ског чове­ка мора уочи­ти да су она – у доме­ну поли­тич­ких ствар­но­сти или иде­а­ла – обе­ле­же­на једин­стве­ним свој­ством које је Жорж Диме­зил одре­дио нази­вом иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти. Реч је о иде­ал­ном моде­лу тро­дел­но устро­је­ног порет­ка зајед­ни­це, сазда­не од засеб­них али пове­за­них те ком­пле­мен­тар­них функ­ци­ја: суве­ре­ни­те­та, одбра­не и плод­но­сти. У иде­ал­ној, евро­а­риј­ској зајед­ни­ци прва функ­ци­ја садр­жи суве­рен­ска и судиј­ска, магиј­ска и рели­гиј­ска дело­ва­ња; дру­гу функ­ци­ју извр­ша­ва, у првом реду, бор­бе­ни еле­мент ари­сто­кра­ти­је и ана­р­хич­не мла­до­сти, док тре­ћа обу­хва­та низ поља дело­твор­но­сти, од мате­рин­ства до пољо­при­вре­де, занат­ства и трго­ви­не. Нај­древ­ни­је прав­но одре­ђе­ње дужно­сти три функ­ци­је садр­жи зако­ник живо­та индиј­ских Ари­ја, Мана­ва-Дха­р­ма-Кастра, по коме је њихов про­пи­са­тељ Пуру­ша, обје­ди­ни­тељ при­род­не и све­мир­ске димен­зи­је чове­ка те оли­че­ње наче­ла дело­тво­р­но­сти све­ми­ра:

„Ради зашти­те све­га ство­ре­ног Пуру­ша је про­из­вео одре­ђе­не делат­но­сти, поде­ље­не међу они­ма који су рође­ни од њего­вих уста, од њего­вих руку, од њего­ви бути­на и од њего­вих пета. Брах­ма­ни­ма је нало­жио да под­у­ча­ва­ју, про­у­ча­ва­ју, при­но­се жртве за себе, при­но­се жртве за дру­ге, да покла­ња­ју и при­ма­ју даро­ве. Кша­три­ји­ма је нало­жио да шти­те народ, да покла­ња­ју, да при­но­си жртве и изу­ча­ва­ју све­те књи­ге те да буду узви­ше­ни над пред­ме­ти­ма чул­них задо­вољ­ста­ва. Чува­ње сто­ке, дава­ње мило­сти­ње, при­но­ше­ње жртви, чита­ње (све­тих спи­са), трго­ва­ње, позајм­љи­ва­ње нов­ца с инте­ре­сом и обра­ђи­ва­ње земље су посло­ви одре­ђе­ни за вај­ши­је. Пуру­ша је слу­га­ма доде­лио само један посао: да слу­же оста­ле кла­се без кив­но­сти.” (I, 87-91)

Сажи­ма­ју­ћи сво­ја више­де­це­ниј­ска истра­жи­ва­ња више­стра­них појав­но­сти иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти – од евро­а­риј­ских пан­те­о­на до струк­ту­ра зајед­ни­ца и for­ma men­tis евро­а­риј­ског чове­ка – Диме­зил је закљу­чио:

„Прво: осим Индо-Ира­на­ца, индо­е­вроп­ски наро­ди у древ­ном добу или су ствар­но при­ме­њи­ва­ли такво (тро­дел­но) раз­вр­ста­ва­ње, или су, у леген­да­ма, помо­ћу којих су обја­шња­ва­ли соп­стве­но поре­кло, дели­ли њихо­ве, тако­зва­не ‘почет­не’ састој­ке међу кате­го­ри­је тог истог раз­вр­ста­ва­ња; дру­го: у антич­ком све­ту, од земље Сири­ја­ца до Хер­ку­ло­вих сту­бо­ва, од Либи­је и Ара­би­је до Хипер­бо­ре­ја­ца, није­дан неин­до­е­вроп­ски народ није изри­чи­то иска­зао, прак­тич­но или иде­ал­но, такву струк­ту­ру, или, ако је то и учи­нио, било је то након одре­ђе­ног доди­ра – на сагле­ди­вом месту и у вре­ме­ну – с неким индо­е­вроп­ским наро­дом.” (Dumézil, 1958)

Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти је коор­ди­нат­ни систем све­то­на­зо­ра евро­а­риј­ског чове­ка с којим он осма­тра и дожи­вља­ва, спо­зна­је и осе­ћа те одре­ђу­је зна­че­ња и зна­ча­је ства­ри и поја­ва у аре­ни сво­је живот­не бор­бе. У спо­знај­ној пер­спек­ти­ви јед­на од после­ди­ца посе­до­ва­ња таквог коор­ди­нат­ног систе­ма је вред­но­сни при­мат уло­ге над њеним извр­ши­о­ци­ма: као да уло­ге при­па­да­ју пла­то­нов­ском све­ту иде­ја а извр­ши­о­ци све­ту наста­ја­ња и неста­ја­ња. Како исто­риј­ско иску­ство све­до­чи, тај при­мат уло­га чини их непри­ко­сно­ве­ним и неу­сло­вљи­вим спрам сила наста­ја­ња и неста­ја­ња те омо­гу­ћа­ва трај­ну моби­ли­за­ци­ју извр­ши­ла­ца. Дакле, ту су уло­ге веч­не а људи сме­њи­ви и смрт­ни. Труд пре­ва­зи­ла­же­ња оног сме­њи­вог и смрт­ног у прав­цу узди­за­ња тежи­шта бића до рази­не типа или херој­ске уло­ге јесте чин мета­фи­зич­ког пре­о­бра­жа­ја који Хомер исти­че нази­ва­ју­ћи сво­је јуна­ке „бого­ли­ким”. И упра­во ту се иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти пока­зу­је цело­ви­то оте­ло­тво­ре­на суве­ре­ном и вој­ско­во­ђом Ага­мем­но­ном, што личи на три бога, пред­став­ни­ка три функ­ци­је: „Очи­ма сво­јим и гла­вом на гро­мо­ви­тог лича­ше Дива, / пасом на Аре­ја бога а гру­ди­ма на Поси­до­на.” (Или­ја­да, II, 7, 378-379)

Ни бого­ви евро­а­риј­ског пан­те­о­на нису поште­ђе­ни од стро­гих испи­та има­нент­них наче­ли­ма иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти, при­ну­ђе­ни да због неу­спе­ха усту­па­ју места дру­гим. Покре­ти сме­на одви­ја­ју се не само у кру­гу пан­те­о­на већ и изме­ђу бого­ва и људи, што ука­зу­је на мене па и на опа­да­ња рели­гиј­ске све­сти. Зато поне­кад, на сце­на­ма мито­ва и леген­ди, нека исто­риј­ска лич­ност успе­ва да сво­јом осо­бе­но­шћу толи­ко закло­ни пара­диг­мат­ску уло­гу да она ту оста­не позна­та само под одго­ва­ра­ју­ћим име­ном и пре­зи­ме­ном. Тако је и Исус Хри­стос, у мно­гим мисли­ма и срци­ма, зау­зео место евро­а­риј­ског Спа­си­о­ца, при­ме­ри­це иран­ског Саошyанта (Autran, 1935) – рође­ног дослов­но без­гре­шним заче­ћем, јер му је мај­ка деви­ца – који се побе­до­но­сно вра­ћа при кра­ју сва­ког циклу­са, дугог три хиља­де годи­на, да извр­ши вели­ко испра­вља­ње и пре­о­бра­же­ње све­та. Дола­зак Саошyанта обе­ћа­ва­ју, бар хиља­ду годи­на пре нове ере, ариј­ске хим­не Јашт: „Када мртви буду вас­кр­сли, / Живи (Саошyант) ће доћи без окле­ва­ња, / По вољи живот ће бити пре­о­бра­жен.” (XIX, 11 и 89) У народ­ним нада­ма сред­њо­ве­ков­не Евро­пе та искон­ска ишче­ки­ва­ња мета­и­сто­риј­ског спа­са про­бу­ди­ла су се и кри­ста­ли­са­ла око фигу­ра попут Фри­дри­ха II Хохен­шта­у­фе­на те Мар­ка Кра­ље­ви­ћа, за које одго­ва­ра­ју­ћа пре­да­ња гово­ре да нису умр­ли већ да у сре­ди­шту све­те пла­ни­не, са сво­јим рат­ним при­ста­ша­ма, оче­ку­ју крај нај­го­рег доба, када ће иза­ћи у побе­до­но­сни јуриш про­тив сила зла. Упра­во као што чини иран­ски Саошyант, при кра­ју четвр­тог, мрач­ног доба.

Суде­ћи по кри­ста­ли­за­ци­ја­ма пове­сног иску­ства евро­а­риј­ских наро­да у обли­ку мито­ва и леген­ди, струк­ту­ре иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти су омо­гу­ћа­ва­ле не само склад­ни живот зајед­ни­це – у зна­ку сарад­ње свих њених функ­ци­о­нал­них дело­ва – већ и инте­гра­ци­ју дру­гих етнич­ких ску­пи­на. Мит­ска и епска пре­да­ња о рато­ви­ма изме­ђу Аза и Вана, Лати­на и Саби­ња­на или Аха­ја­ца и Тро­ја­на­ца изве­сно иска­зу­ју бор­бе­на иску­ства евро­а­риј­ских наро­да на путе­ви­ма евро­а­зиј­ских расе­ја­ња. Тамо где су етнич­ке или расне раз­ли­ке изме­ђу осва­ја­ча и домо­ро­да­ца биле пре­ве­ли­ке – није их било могу­ће инте­гри­са­ти кроз тре­ћу функ­ци­ју (као Ване или Саби­не) већ је била обра­зо­ва­на посеб­на, четвр­та кла­са, попут оне зва­не шудра, за ста­ро­се­де­о­це Инди­је. Добар при­мер успе­шне инте­гра­ци­је пру­жа­ју леген­де о ства­ра­њу Рима ује­ди­ње­њем раз­ли­чи­тих етнич­ких ску­пи­на, одно­сно функ­ци­ја. Полу­бог, rex-augur, Ромул, зајед­но са сво­јим латин­ским дру­го­ви­ма, носи­лац је прве функ­ци­је. Njему пома­же Етру­рац Луку­мон, са сво­јом гру­пом про­фе­си­о­нал­них рат­ни­ка а Саби­ња­ни, бога­ти ста­ро­се­де­о­ци, оли­ча­ва­ју тре­ћу функ­ци­ју.

Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти је прва осо­бе­ност поли­тич­ког бића евро­а­риј­ског те европ­ског чове­ка, не само у хро­но­ло­шком већ и ква­ли­та­тив­ном сми­слу. Разно­вр­сни обли­ци или одра­зи иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти обе­ле­жа­ва­ју и одме­ра­ва­ју цело­куп­ну поли­тич­ку повест Евро­пља­на, од Пла­то­но­ве Држа­ве – нај­пот­пу­ни­јег док­три­нар­ног опи­са њених садр­жа­ја – до ста­ле­шких скуп­шти­на Евро­пе пре бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја, које су пре­о­кре­ну­ле одго­ва­ра­ју­ћу хије­рар­хи­ју те омо­гу­ћи­ле узур­па­ци­ју вла­сти од стра­не непро­из­вод­них и пара­зит­ских дело­ва тре­ћег ста­ле­жа. Упра­во исто­риј­ска истрај­ност тог узо­ра устрој­ства зајед­ни­це бого­ва или људи – што довољ­но опо­вр­га­ва ево­лу­ци­о­ни­стич­ке тео­ри­је по који­ма је у пита­њу само јед­на од ета­па у раз­во­ју сва­ког дру­штва – ука­зу­је на њего­ву мета­фи­зич­ку, одно­сно над­и­сто­риј­ску при­ро­ду и поре­кло.

 

Мета­фи­зич­ки корен тро­дел­но­сти

 

Пре сва­ког покре­та истра­жи­ва­ња пове­сних изра­за или одра­за иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти нео­п­ход­но је има­ти у виду њен мета­фи­зич­ки корен, пло­до­но­сан у низу доме­на, од евро­а­риј­ских пред­ста­ва космо­са и пан­те­о­на до мито­ло­шких бића под­зем­ног све­та, од иде­ал­них моде­ла ква­ли­та­тив­ног, поли­тич­ког устрој­ства зајед­ни­це до спо­зна­ја основ­них, кон­сти­ту­тив­них еле­ме­на­та чове­ка. Под све­тлом чиње­ни­ца густи­не, уче­ста­ло­сти и зна­ча­ја доме­на поја­ва тро­дел­но­сти, трој­ста­ва или утро­стру­че­но­сти може­мо закљу­чи­ти да је у пита­њу осо­бе­ност евро­а­риј­ског све­та чије су моде­ле – силом доди­ра, суко­ба или меше­ња – усва­ја­ли дру­ги, бли­жи или даљи кул­тур­ни кру­го­ви.

Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти је посву­да­шње рас­про­стра­ње­на, широм евро­а­риј­ског све­та те сто­га опа­жа­мо како не само у поли­тич­ком или дру­штве­ном доме­ну већ и на мно­гим дру­гим пољи­ма сло­же­не цели­не бива­ју обич­но пред­ста­вље­не ана­ли­тич­ки раз­ло­же­не на три основ­на, ква­ли­та­тив­но раз­ли­чи­та али ком­пле­мен­тар­на и неза­мен­љи­ва састој­ка. Нај­и­зра­зи­ти­ји при­мер тро­дел­не струк­ту­ре евро­а­риј­ских пан­те­о­на пру­жа сло­вен­ски Три­глав, обје­ди­ње­ње три функ­ци­је, оли­че­них Сва­ро­гом, Перу­ном и Све­то­ви­дом. Суде­ћи по Веле­со­вој књи­зи, први поме­ну­ти бог тог трој­ства врши функ­ци­ју плод­но­сти космо­тво­рач­ких раз­ме­ра: „Хва­ли­мо Сва­ро­га, деда бож­јег који је све­му роду бож­јем зачет­ник / И тво­рац је све­га живог, веч­ни извор који тече лети / и сву­да, а зими и ника­да не мрзне.” Дру­гу функ­ци­ју врши Перун: „Ти ожи­вља­ваш нас непре­ста­ним окре­та­њем кру­га и водиш ста­зом / Пра­ва кроз бит­ке до Вели­ке Трзне.” Прва функ­ци­ја при­па­да Све­то­ви­ду а обу­хва­та низ суве­рен­ских и магиј­ских посло­ва, од чува­ња посто­ја­но­сти сто­же­ра све­ми­ра и Сва­ро­го­вог точ­ка нужно­сти до про­све­тље­ња људи: „Богу Све­то­ви­ду сла­ву / узно­си­мо јер он је бог Пра­ва и Јава и њему поје­мо песму јер је све­тлост / кроз коју види­мо свет.”

Не само пан­те­о­ни­ма већ и мно­гим дели­ма евро­а­риј­ских бого­ва је има­нент­но наче­ло тро­дел­но­сти. Тако, при­ме­ри­це, Пуру­ша, сун­ча­но божан­ство ариј­ских Веда, про­пи­са­тељ дужно­сти сва три рода ариј­ске зајед­ни­це, оли­ча­ва наче­ло дело­твор­но­сти све­ми­ра те га одме­ра­ва и тако одре­ђу­је посред­ством сво­ја „три широ­ка кора­ка” што ства­ра­ју три димен­зи­је про­сто­ра и тро­свет: небо, међу­про­стор и земљу (Рг-веда, VIII, 29, 7). Евро­а­риј­ски наро­ди зна­ју за посто­ја­ње три неба: днев­ног, ноћ­ног и јутар­њег, које је плод њихо­вог вен­ча­ња. У Chan­dogya-upa­ni­sad (VI, 2, 3-4) људ­ски домен састо­ји се од три еле­мен­та: први, духов­ну ватру (тејас), ство­ри­ло је космо­тво­рач­ко биће, покре­ну­то жељом за умно­жа­ва­њем соп­ства; тејас је ство­ри­ла воде а воде хра­ну. И ово трој­ство је пове­за­но с иде­о­ло­ги­јом тро­дел­но­сти јер је моћ „отва­ра­ње (про­лећ­них) вода” јед­на од основ­них одли­ка Индре, нај­о­ми­ље­ни­јег бога дру­жи­на мла­дих рат­ни­ка.

С иде­о­ло­ги­јом тро­дел­но­сти је пове­за­но и уче­ње индиј­ских Ари­ја – нај­про­сти­је изло­же­но у Бха­га­вад-Гита – о три основ­не димен­зи­је или дисци­пли­не који­ма тре­ба да се под­вр­га­ва­ју људи, сао­бра­зно сво­јим при­ро­да­ма, одно­сно могућ­но­сти­ма: Jna­nayoga­, Kar­mayoga­ и Bhak­tiyoga. Прва је посве­ће­на зна­њу, дру­га при­па­да све­ту дело­твор­но­сти и бор­би а тре­ћа, нај­ма­сов­ни­ја, састо­ји се од пасив­ног пре­да­ва­ња божан­ском и одго­ва­ра­ју­ћих моли­тви те риту­а­ла. Божан­ска хипо­ста­за ту упо­зо­ра­ва на нео­п­ход­ност дело­ва­ња: „Не може човек осво­ји­ти сло­бо­ду дело­ва­ња држе­ћи се пода­ље од дело­ва­ња, нити може досег­ну­ти савр­шен­ство пуким повла­че­њем из све­та.” (III, 4)

Пре­ма док­три­ни древ­них упа­ни­ша­да, пра­кр­ти, при­мор­ди­јал­на суп­стан­ци­ја све­та, као и веч­не моћи божан­ског соп­ства, посе­ду­ју три основ­на свој­ства или врли­не (гуна): сат­тва, рајас и тамас. Дослов­но сат­тва озна­ча­ва сушта­стве­но­сти, пот­пу­ност или оно што посто­ји те је у јези­ку упа­ни­ша­да кори­шће­на за опи­си­ва­ње прве гуна: посто­ја­на све­тло­зор­ност. Рајас озна­ча­ва свет осе­ћа­ња (али и пра­ши­ну) док тамас (тама или тми­на) ука­зу­је на помра­че­ност ума, као супрот­ност свој­ству зва­ном сат­тва. На дру­гом кра­ју евро­а­риј­ског све­та, Пла­тон, у Држа­ви, изла­же слич­но уче­ње о основ­ним свој­стви­ма бића, дакле о умно­сти, пожуд­но­сти и срча­но­сти (тхи­мос) – „која се ста­вља на стра­ну ума ако се он не сла­же са пожу­да­ма… ако (срча­ност) није рђа­вим вас­пи­та­њем сасвим исква­ре­на” (IV, 440е-441а) – уоче­ним у низу од чове­ка до држа­ве. При поре­ђе­њу обе док­три­не уоч­љи­во је да се раз­ли­ке изме­ђу зна­че­ња озна­ка врли­на запра­во међу­соб­но допу­њу­ју и поја­шња­ва­ју. Сат­тва, одно­сно посто­ја­на све­тло­зор­ност је одли­ка умно­сти, омо­гу­ће­на, пре­ма Пла­то­но­вом уче­њу, отво­ре­но­шћу ума за божан­ска про­све­тље­ња. Срце је сре­ди­ште тхи­мос те и зато то свој­ство овде пре­во­ди­мо са срча­ност, прем­да та реч обу­хва­та круг осе­ћа­ња (рајас) свој­стве­них дру­гој функ­ци­ји: од срди­то­сти и стра­сно­сти до полет­но­сти и бор­бе­но­сти. Пожуд­ност пак изи­ску­је тамас, дакле ста­ње помра­че­но­сти ума.

Општи оквир гуна је Дха­р­ма (Закон) док код Пла­то­на одно­се изме­ђу свој­ста­ва ускла­ђу­је „уну­тра­шње дело­ва­ње пра­вич­но­сти”: „Потреб­но је како ваља сва­ко (свој­ство) поста­ви­ти где му је место као што чини онај ко је госпо­дар сво­је куће и самог себе. Тако се пости­же уред­ност и при­ја­тељ­ство са самим собом, као и ускла­ђе­ност оних три­ју свој­ста­ва, сасвим она­ко како се то пости­же у музич­ком сагла­ша­ва­њу тро­стру­ког: оног нај­ви­шег, оног нај­ни­жег и оног сред­њег, не рачу­на­ју­ћи на оно дру­го што се изме­ђу ових може умет­ну­ти. Тако ће све то, на тај начин пове­за­но, омо­гу­ћи­ти да у све­му из мно­штва наста­је јед­но, уме­ре­но, склад­но.” (IV, 443д)

Изме­ђу људ­ског еле­мен­та и држа­ве је поро­ди­ца те њен про­ши­рен облик, зва­ни задру­га – тако­ђе про­жет иде­о­ло­ги­јом тро­дел­но­сти – нај­ду­же очу­ван у оза­ко­ње­ном ста­њу код кра­ји­шких Срба (Семјан, 1960). И кла­сич­но евро­а­риј­ско поро­дич­но ста­ни­ште, зва­но кућа (с тежи­штем у физич­ком доме­ну) или дом (с тежи­штем у поро­дич­ном доме­ну) сазда­но у шумо­ви­тој, север­њач­кој пра­по­стој­би­ни, од дрве­та, осве­до­ча­ва иде­ју и наче­ла тро­дел­но­сти. Основ­ни део, обич­но узе­мљен, одго­ва­ра тре­ћој функ­ци­ји јер се ту чува­ју сред­ства за одр­жа­ње живо­та, од алат­ки до намир­ни­ца. Сре­ди­шни део је над­зе­мљен, с огњи­штем и често осо­вин­ском гре­дом, што сим­бо­ли­ше дрво живо­та, ста­бло све­ми­ра или axis mun­di, а таван, под дво­слив­ним кро­вом, одго­ва­ра духов­ној при­ро­ди прве функ­ци­је. На тава­ну бива­ју одла­га­не ства­ри које заслу­жу­ју чува­ње те сећа­ње или ства­ри које је потреб­но – због магиј­ских раз­ло­га – при­вре­ме­но одстра­ни­ти из сре­ди­шног про­сто­ра. У тава­ну, пре­ма низу веро­ва­ња, бора­ве духо­ви пре­да­ка а то је и про­стор кроз који у кућу ула­зе бого­ви те Сун­це, у вре­ме Сун­цо­вра­та, потом пре­о­бу­че­но у хри­шћан­ског Божи­ћа. (Чај­ка­но­вић, 1994)

Можда је иде­ја склад­не спре­ге раз­ли­чи­тих функ­ци­ја – има­нент­на иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти – садр­жа­на и у евро­а­риј­ском коре­ну (*дем- или *дем/а/) низа име­на ста­ни­шта, од ста­ро­сло­вен­ског дому, сан­скрт­ског дамах и авестског дама­на те срп­ског дом до ста­ро­грч­ког домос и латин­ског domus: неки гла­гол­ски те име­нич­ни изво­ди из коре­на слу­же не само у реч­ни­ци­ма гра­ђе­ња архи­тек­тон­ских обли­ка већ и обли­ко­ва­ња међу­људ­ских одно­са. Тако из коре­на *дем= или *дем(а) пер­спек­ти­ве сна­ге озна­ча­ва­ња и одре­ђи­ва­ња воде ка широ­ком хори­зон­ту, од латин­ског доми­нус до ста­ро­сло­вен­ског домо­ви­тиј те домо­ви­на, до „срп­ског дома­ћи­на, што усред­сре­ђу­је у сво­јим рука­ма упра­ву над задру­гом, који у самом одре­ђи­ва­њу соп­стве­ног име­на откри­ва пред­ста­ву зајед­ни­штва као душа те посеб­не орга­ни­за­ци­је поро­ди­це.” (Бути, 1962)

Бен­ве­нист пак сма­тра да су рече­ни коре­ни само хомо­фо­ни а зна­чењ­ски сасвим раз­ли­чи­ти те сто­га свр­ста­ва изво­де у три засеб­не поро­ди­це (вла­да­ње, гра­ђе­ње и дом-поро­ди­ца) док оста­ло при­пи­су­је „кон­та­ми­на­ци­ја­ма”: „Непо­бит­но је да су се изме­ђу тих обли­ка, рође­них из та два коре­на, про­из­ве­ле кон­та­ми­на­ци­је, као на при­мер у Хоме­ро­вом ста­ро­грч­ком изме­ђу до(м) (дом-поро­ди­ца) и домос (дом-гра­ђе­ви­на).” (Ben­ve­ni­ste,1969). Ако су Бен­ве­ни­сто­ва раз­ли­ко­ва­ња осно­ва­на, оста­је мно­го зна­чај­ни­ја чиње­ни­ца да оно што он нази­ва „кон­та­ми­на­ци­ја­ма” ода­је одго­ва­ра­ју­ће потен­ци­јал­но­сти те скло­но­сти не само лек­сич­ких коре­на те гра­ђе већ и људи. Када Вир­ги­ли­јев Енеј узви­ку­је „Hic domus – hic patria est!” – он упр­кос раз­ли­чи­то­сти коре­на домус и патриа иска­зу­је, из дубљег или древ­ни­јег сло­ја тре­зо­ра јези­ка и потре­ба, осе­ћа­ње орган­ске спре­ге та два пој­ма, сачу­ва­не у дру­гим гра­на­ма евро­а­риј­ског ста­бла, при­ме­ри­це у сло­вен­ским: дом – домо­ви­на. Пре­ма нала­зи­ма евро­а­риј­ских истра­жи­ва­ња Гам­кре­лид­зеа и Ива­но­ва „опште­ин­до­е­вроп­ски лек­сем *т’ом- са зна­че­њем ‘дом’ и ‘устрој­ство’ озна­ча­ва основ­ну дру­штве­ну једи­ни­цу индо­е­вроп­ских пле­ме­на која прет­по­ста­вља обје­ди­ње­ње и сје­ди­ње­ње ста­но­ви­тих људи пове­за­них одре­ђе­ним род­бин­ским спре­га­ма.”(Гам­кре­лид­зе, Ива­нов, 1984).

Пре­до­чив­ши низ при­ме­ра сим­бо­ли­зма трој­ства који су у непо­сред­ној или посред­ној вези с иде­о­ло­ги­јом тро­дел­но­сти ваља нам се упи­та­ти зашто евро­а­риј­ски човек оби­ча­ва да види цели­не одре­ђе­них ства­ри и поја­ва видљи­вог и неви­дљи­вог све­та раз­ло­же­не на три а не – при­ме­ри­це – на два, чети­ри, пет, десет, три­де­сет или без­број еле­ме­на­та. Нескло­ност евро­а­риј­ског чове­ка сво­ђе­њу мно­штва раз­ли­чи­то­сти у без­о­блич­но Јед­но – како то чини супрот­на, хтон­ска for­ma men­tis, од дра­вид­ске Инди­је, пре­ко семит­ског Бли­ског исто­ка до пела­шке Хела­де, од кул­то­ва Мај­ке земље и Дио­ни­зи­ја до еро­то­ло­ги­је Ари­сто­фа­на из Пла­то­но­ве Гозбе и мета­фи­зи­ке Пло­ти­на – може бити обја­шње­на недо­стат­ком одго­ва­ра­ју­ћег пси­хо­ло­шког пори­ва. Реч је о пси­хо­ло­ги­ји често очај­нич­ког тра­га­ња за раз­ре­ше­њем нераз­ре­ши­вих уну­тра­шњих дуа­ли­за­ма, одно­сно про­ти­ву­реч­ја, има­нент­них чове­ку који је ство­рен меша­њи­ма разно­род­но­сти на нај­у­жем делу Свет­ског коп­на, на прав­ци­ма суда­ра и веза Евро­пе, Ази­је и Афри­ке. Истог поре­кла је и основ­на моно­те­и­стич­ка субли­ма­ци­ја пори­ва нај­ни­жег сло­ја људ­ске меша­ви­не, што ства­ра пол људ­ске супрот­но­сти спрам пола навод­но нео­д­ре­ди­ве и непојм­љи­ве апстрак­ци­је зва­не Јед­но.

Прво, одно­сно нај­древ­ни­је осве­тље­ње изло­же­не запи­та­но­сти пру­жио нам је – али не и зна­чај­ну помоћ – слав­ни упа­ни­шад­ски мудрац Јаџ­на­вал­ки­ја, одго­ва­ра­ју­ћи кра­љу Видаџ­да Шака­ли­ју:

„У том тре­нут­ку Видаџ­да Шака­ли­ја га је упи­тао: ‘Коли­ко Бого­ва има, о Јаџ­на­вал­ки­ја?’ Он одго­во­ри посред­ством бро­је­ва датих за при­зи­ва­ње: ‘Три и три сто­ти­не, три и три хиља­де’. ‘Тако је’, рече дру­ги, ‘али коли­ко Бого­ва уисти­ну има, о Јаџ­на­вал­ки­ја?’ ‘Три­де­сет и три.’ ‘У реду’, рече му, ‘али, у ства­ри, коли­ко има Бого­ва, о Јаџ­на­вал­ки­ја?’ ‘Шест’. ‘Тач­но’, рече му, ‘али, у ствар­но­сти, о Јаџ­на­вал­ки­ја, коли­ко има Бого­ва?’ ‘Три.’ ‘Да’, рече му, ‘али, уисти­ну, о Јаџ­на­вал­ки­ја, коли­ко има Бого­ва?’ ‘Дво­је.’ ‘У реду’, рече му, ‘али, уисти­ну, о Јаџ­на­вал­ки­ја, коли­ко има Бого­ва?’ ‘Један и по.’ ‘Да’, рече му, ‘али, у ства­ри, о Јаџ­на­вал­ки­ја, реци ми, коли­ко има Бого­ва?’ ‘Један.’ ‘Да’, рече му, ‘а шта су онда оне три сто­ти­не и три те три хиља­де и три?’ Јаџ­на­вал­ки­ја одго­во­ри: ‘То су, у ства­ри, њихо­ве веле­мо­ћи (махи­ма­нах), али у ствар­но­сти нема више од три­де­сет и три Бога.’” (Brhad-arannyaka-upa­ni­sad, III, 9, 1–20)

Сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да је за евро­а­риј­ског чове­ка трој­ство или тро­дел­ност нај­по­жељ­ни­ји облик крај­њег уоп­шта­ва­ња и сво­ђе­ња сло­же­них цели­на ства­ри и поја­ва Неба и Земље. Тој скло­но­сти гене­рич­ки прет­хо­ди потре­ба или воља да се пред­мет сазна­ња сагле­да, дакле одре­ди и при­ка­же цело­ви­то, без остат­ка. За евро­а­риј­ског чове­ка трој­ство или тро­дел­ност су крај­њи домет спо­знај­них уоп­шта­ва­ња где је одр­жи­ва витал­на цело­ви­тост која изи­ску­је дија­лек­тич­ке одно­се, дакле уну­тра­шње супрот­но­сти или ком­пле­мен­тар­но­сти. Испод бро­ја три су два и један: дуа­ли­зам и уки­да­ње сва­ког раз­ли­ко­ва­ња, спрам којих веро­до­стој­ни евро­а­риј­ски те европ­ски човек гаје уро­ђе­не одбој­но­сти, поне­кад про­же­те и ужа­сом или одврат­но­шћу, као пред нека­квим чудо­ви­шним хибри­сом.

Ваља има­ти у виду и исто­риј­ску осно­ву: на сво­јим миле­ни­ји­ма дугим мар­ше­ви­ма кроз евро­а­зиј­ске про­сто­ре, покре­ну­ти из око­ло­арк­тич­ке пра­до­мо­ви­не, око­ва­не наглом гла­ци­ја­ци­јом, ка југу евро­а­зиј­ског кон­ти­нен­та, евро­а­риј­ски човек се суо­ча­вао с број­ним иза­зо­ви­ма туђин­ства међу који­ма су с инте­лек­ту­ал­не тач­ке гле­ди­шта нај­зна­чај­ни­ји они што су сво­ди­ви на сим­бо­ли­зам вред­но­сти зва­них без­број (мно­штва), два (дуа­ли­зма) и један (нераз­ли­ко­ва­ња). Ка без­бро­ју те амби­си­ма бесми­сла води­ли су ариј­ске бого­ве умно­жа­ва­ју­ћи вртло­зи троп­ски бој­не маште дра­вид­ских ста­ро­се­де­ла­ца Инди­је. У тим умно­жа­ва­њи­ма ава­та­ра божан­ства су само при­вид­но, ква­ни­та­тив­но јача­ла а запра­во су про­па­да­ла, одро­ђа­ва­ју­ћи се од вед­ске бити до нака­зне непре­по­зна­тљи­во­сти, јед­на­ко као и олим­пски бого­ви у ого­ва­ра­њи­ма пре­де­вро­а­риј­ског сло­ја, пела­шког плеб­са.

Већ на тлу Инди­је евро­а­риј­ски човек суо­чио се са зам­ка­ма и огра­ни­че­њи­ма дуа­ли­за­ма, насто­је­ћи да их пре­вла­да упра­во док­три­ном три гуна, попут оне коју сун­ча­ни бог пре­да­је мла­дом рат­ни­ку Арџу­ни уочи бит­ке, на сце­ни Махаб­ха­ра­та:

„Јед­на­ко цене­ћи задо­вољ­ство и бол, добит­ке и губит­ке, побе­ду и пораз, устај у бор­бу; тако нећеш пре­кр­ши­ти пра­ви­ло… Веде се одно­се на домен три гуна али ти буди сло­бо­дан, о Арџу­на, учи­ни се сло­бод­ним од паро­ва супрот­но­сти, с поу­зда­ним хте­њем стре­ме­ћи ка врхун­ској ствар­ност, не хају­ћи ни да купу­јеш, ни да гоми­лаш, госпо­дар си свог истин­ског соп­ства.” (Бха­га­вад гита, II, 38-45)

Јед­на­ку одбој­ност пре­ма леван­тин­ском дуа­ли­зму пока­зао је европ­ски човек, веко­ви­ма касни­је, гра­де­ћи – на теме­љи­ма јед­не рето­рич­ке фор­му­ле крште­ња из Јеван­ђе­ља по Мате­ји (28, 29), иско­ри­шће­не попут неке испри­ке – вели­чан­стве­ну кате­дра­лу све­тог Трој­ства. Вео­ма је упут­но за наше раз­ма­тра­ње да су у вре­ме­ну пре Никеј­ског сабо­ра нај­ма­ње раз­у­ме­ва­ње спрам те тео­ло­шке тво­ре­ви­не пока­зи­ва­ли вла­ди­ке из азиј­ских и африч­ких про­вин­ци­ја цар­ства, од Тер­ту­ли­ја­на и Ори­ге­на до Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског и Дио­ни­зи­ја Алек­сан­дриј­ског. Била је нео­п­ход­на одлуч­на запо­вест рим­ског погла­ва­ра Дио­ни­зи­ја да се намет­не дог­ма све­тог Трој­ства. Није наш зада­так да раз­ма­тра­мо да ли је запра­во нужна уси­ље­ност те гра­ђе­ви­не трој­ства пра­ви узрок њене тајан­стве­но­сти или спо­знај­не непро­зир­но­сти коју испо­ве­да Бла­же­ни Авгу­стин, упу­ћу­ју­ћи на уну­тра­шњи мир као пред­у­слов сагле­да­ва­ња таквог виђе­ња:

„Ко може да схва­ти Све­то Трој­ство? А ипак ко то не гово­ри о њему ако се уисти­ну гово­ри о њему? Рет­ка је душа која зна шта гово­ри кад о њему гово­ри. И пре­пи­ру се људи и боре, и нико без уну­тра­шњег мира не може да види то виђе­ње.” (Испо­ве­сти, XIII, 11, 12)

Да би све­то Трој­ство учи­нио доступ­ни­јим вер­ни­ци­ма, Бла­же­ни Авгу­стин пред­ла­же да поч­ну вежба­њем”, одно­сно „осма­тра­њем три ства­ри у себи”, које су посеб­ни допри­нос евро­а­риј­ској док­три­ни гуна:

„Мислим ово тро­је: бити, зна­ти и хте­ти. Ја уисти­ну јесам, ја знам, ја хоћу; ја сам онај који зна и хоће; ја знам да јесам и знам да хоћу; ја хоћу бити и хоћу зна­ти.” (Испо­ве­сти, XIII, 11, 12)

Ни дуа­ли­зам раја и пакла није при­хва­тљив евро­а­риј­ском те европ­ском чове­ку који га је огра­ни­чио или бар убла­жио уво­де­ћи изме­ђу њих тре­ћи еле­мент, чисти­ли­ште. Послу­жив­ши се низом осве­до­че­ња веро­ва­ња да се моли­тва­ма за мртве могу олак­ша­ти њихо­ви гре­си те одго­ва­ра­ју­ћим оби­ча­ји­ма, попут оног зва­ног „крште­ње за мртве” (Прва посла­ни­ца Корин­ћа­ни­ма, 15, 29), като­лич­ка мисао је успе­ла да изгра­ди док­три­ну чисти­ли­шта те да је усво­ји као дог­му на Сабо­ри­ма у Фирен­ци и Трен­ту 1563. годи­не. И та док­три­на је тро­дел­на, посред­но одр­жа­ва­ју­ћи иде­о­ло­ги­ју тро­дел­но­сти. У скла­ду с магиј­ском димен­зи­јом прве функ­ци­јом те иде­о­ло­ги­је први еле­мент док­три­не чисти­ли­шта утвр­ђу­је посто­ја­ње јед­ног inter­reg­num-а изме­ђу раја и пакла, где ће пра­вед­ни про­во­ди­ти одре­ђе­но вре­ме е да би се пот­пу­но очи­сти­ли, све док не иску­пе дуго­ве почи­ње­не сво­јим гре­си­ма. Дру­ги еле­мент – обе­ле­жен бор­бе­ном дело­твор­но­шћу – чини при­ро­да досу­ђе­них казни: оне ту циља­ју да про­чи­сте пра­вед­ни­ка а не да га веч­но муче, као у паклу. Тре­ћи еле­мент је при­лич­но сао­бра­зан тржи­шној, одно­сно купо­про­дај­ној димен­зи­ји тре­ће функ­ци­је иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти: вер­ни­ци­ма је допу­ште­но да врлим дели­ма – не само моли­тва­ма и испа­шта­њи­ма већ и дари­ва­њи­ма цркви, у нов­цу и нату­ри – иску­пе И про­чи­сте бли­жњег у чисти­ли­шту.

Пре­ма општем мње­њу из док­три­не Све­тог Трој­ства изве­де­ни су мно­ги моде­ли виђе­ња тро­дел­них струк­ту­ра исто­ри­је, од миле­на­ри­стич­ких (Ђоа­ки­но да Фио­ре) до фило­соф­ских (Хегел), од оче­ки­ва­ња тре­ћег Рима (после Рима и Кон­стан­ти­но­по­ља – у Москви) до оче­ки­ва­ња Тре­ћег Рај­ха. У свим тим моде­ли­ма, упр­кос раз­ли­чи­то­сти њихо­вих изво­ра, осно­ва и садр­жа­ја, осве­до­ча­ва се темељ­на потре­ба европ­ског чове­ка да се супрот­ста­ви стру­ји наста­ја­ња и неста­ја­ња, сила­ма тем­по­рал­но­сти и про­ла­зно­сти те да вре­ме, одно­сно повест не само одре­ди, гео­ме­три­зу­је, већ самим тим и осми­сли.

 

Пла­то­но­ва држа­ва

 

Древ­ност иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти очи­ту­је се у Ари­сто­те­ло­вом делу на посред­ни начин: он иде­ју тро­дел­не зајед­ни­це при­пи­су­је Хипо­да­му Еури­фон­ту из Миле­та, навод­но првом поли­тич­ком мисли­о­цу хелен­ског све­та који се суо­чио с пита­њем о нај­бо­љем уста­ву: „Зами­слио је држа­ву с девет хиља­да људи а поде­ље­ну на три дела: један би део били рад­ни­ци, дру­ги рата­ри, тре­ћи рат­ни­ци и нао­ру­жа­ни рат­ни­ци. А поде­лио је на три дела и земљу: све­ту, народ­ну и при­ват­ну, и то све­ту за оне који ће оба­вља­ти про­пи­са­не обре­де у бого­служ­ју, народ­ну за уздр­жа­ва­ње рат­ни­ка и при­ват­ну за рата­ре.” (Поли­ти­ка, XXII, 1267б)

Није тешко прет­по­ста­ви­ти да је у пита­њу при­мер исто­ри­за­ци­је пре­и­сто­риј­ске тра­ди­ци­је, уз искри­вље­ња или пра­зни­не очи­то­ва­не недо­стат­ком функ­ци­је суве­ре­ни­те­та у првом делу, што је потом испра­вље­но у дру­гом, где поде­ла земље савр­ше­но изра­жа­ва иде­о­ло­ги­ју тро­дел­но­сти. У пове­сти европ­ске поли­тич­ке мисли Пла­то­но­ва Држа­ва пру­жа први и нај­пот­пу­ни­ји при­мер изла­га­ња иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. Njен поре­дак се „састо­ји од три рода бића: оног који при­вре­ђу­је, оног помоћ­нич­ког и оног који одлу­чу­је.” (IV, 440е-441а) Око­сни­цу Пла­то­но­ве иде­ал­не држа­ве чини њена тро­чла­на струк­ту­ра (IV, 435 ц) те је зна­тан део пре­да­ва­ња посве­ћен осве­тља­ва­њу при­ро­де таквог устрој­ства које се засни­ва и на одго­ва­ра­ју­ћим ква­ли­те­ти­ма, одно­сно врста­ма људ­ског мате­ри­ја­ла, где је мера пра­вед­но­сти усло­вље­на и њихо­вом искљу­чи­вом посве­ће­но­шћу посло­ви­ма за које су (генет­ски) пред­о­дре­ђе­ни: „За држа­ву смо рекли да је пра­вич­на ако у оним три­ма, при­род­но датим врста­ма људи, сва­ки поје­ди­нац оба­вља оно што му при­па­да…” (IV, 435б). Пла­тон осве­тља­ва онто­ло­шку осно­ву такве држа­ве у при­ро­ди, одно­сно карак­тер­ним свој­стви­ма чове­ка посред­ством пита­ња које је и одго­вор:

„Да ли је нужно да се сагла­си­мо у томе да у сва­ко­ме од нас дои­ста посто­ји таква струк­ту­ра и такве карак­тер­не осо­би­не какве има држа­ва? Јер у држа­ви оне нису дошле од неког дру­гог.” (IV, 435е)

Реч је о три основ­не карак­тер­не осо­би­не које одго­ва­ра­ју основ­ним доме­ни­ма појав­но­сти људ­ског еле­мен­та: умном, душев­ном и теле­сном. Сва­ка од те три осо­би­не „госпо­да­ри у одго­ва­ра­ју­ћој врсти дела­ња; на при­мер, помо­ћу јед­не учи­мо, помо­ћу дру­ге се жести­мо а опет помо­ћу тре­ће се одно­си­мо пре­ма хра­ни, рас­плод­ним ужи­ва­њи­ма и све­му што је томе срод­но.” (IV, 436а)

Можда је изли­шно исти­ца­ти да је изло­же­но трој­ство сво­ди­во, без остат­ка, у нај­у­же окви­ре иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. Сле­де­ћи Хеси­о­до­ву пре­да­ју одре­ђи­ва­ња врста или родо­ва људи посред­ством сим­бо­ли­зма мета­ла, Пла­тон прву функ­ци­ју пове­ра­ва људи­ма злат­ног рода, дру­гу људи­ма сре­бр­ног рода док је тре­ћи ста­леж у зна­ку гво­жђа или брон­зе. Посеб­ну вред­ност Пла­то­но­вог моде­ла чини њего­ва уну­тра­шња живост, изра­же­на наче­лом да сва­ки члан мора дели­ма заслу­жи­ва­ти поло­жај у роду те порет­ку, што га чини изве­сно мно­го бли­жим изво­ри­ма него што су то били оста­ци иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у њего­вом добу те пото­њим вре­ме­ни­ма, где се плем­ство насле­ђи­ва­ло пуким рође­њем, као неко нео­ту­ђи­во пра­во. Сто­га је бри­га око потом­ства нај­ва­жни­ји зада­так носи­ла­ца прве функ­ци­је, дакле чува­ра иде­ал­не држа­ве: „Ако њихов пото­мак има у себи брон­зе и гво­жђа, не сме­ју пре­ма њему има­ти ника­кво сажа­ље­ње, него ће му одре­ди­ти место које одго­ва­ра њего­вој при­ро­ди и свр­ста­ће га међу зана­тли­је или земљо­рад­ни­ке; ако би међу ови­ма био неко ко би у себи имао зла­та и сре­бра, ука­за­ће му почаст и уна­пре­ди­ће га, неког као чува­ра, неког као помоћ­ни­ка; јер, про­ро­чи­ште казу­је да ће држа­ва пот­пу­но про­па­сти у оном вре­ме­ну када је буду чува­ли гво­зде­ни и брон­за­ни чувар.” (III, 415б-415ц)

У Зако­ни­ма Пла­то­нов alter ego, Ати­ња­нин, опи­су­ју­ћи иде­ал­ни држав­ни поре­дак пру­жа увид у хије­рар­хи­ју вред­но­сти које су тако­ђе устро­је­не пре­ма наче­ли­ма тро­дел­но­сти:

„Пра­вил­ност се састо­ји у томе да се као нај­дра­го­це­ни­ја и нај­ви­ша добра има­ју сма­тра­ти добра душе, и то оне у којој има уме­ре­но­сти; затим, да на дру­гом месту буду лепо­та и теле­сне врли­не, а тек на тре­ћем месту тако­зва­на добра која се састо­је у имет­ку и нов­цу” (III, 697б)

На овом месту изла­га­ња ваља отво­ри­ти загра­ду те ука­за­ти на вео­ма рас­про­стра­ње­ну иде­о­ло­шку (и пси­хо­ло­шку) нетр­пе­љи­вост пре­о­вла­ђу­ју­ће мисли модер­не циви­ли­за­ци­је Запа­да спрам Пла­то­но­ве тро­дел­но и хије­рар­хиј­ски устро­је­не зајед­ни­це. Пре­че­сто, уме­сто спо­знај­них про­до­ра модер­на кри­ти­ка само шкра­ба гра­фи­те увре­да и демо­ни­за­ци­ја по зидо­ви­ма Пла­то­но­ве држа­ве. Уме­сто да је осма­тра у њеном пове­сном кон­тек­сту или у поред­би с врхов­ном, веч­ном иде­јом држа­ве – модер­на кри­ти­ка поста­вља Пла­то­нов модел на сце­ну савре­ме­них иде­о­ло­шких рато­ва. Нијед­на инте­лек­ту­ал­на тво­ре­ви­на дале­ке про­шло­сти не иза­зи­ва таква, жесто­ка оспо­ра­ва­ња, као да непо­сред­но пред­сто­ји пост­ва­ре­ње Пла­то­но­вог иде­а­ла које тре­ба по сва­ку цену осу­је­ти­ти. Та чиње­ни­ца инте­лек­ту­ал­не хро­ни­ке наше савре­ме­но­сти осве­до­ча­ва не само сна­гу Пла­то­но­ве мисли већ и живост иде­а­ла држа­ве у скри­ве­ним ода­ја­ма пам­ће­ња те у дуби­ни срца европ­ског чове­ка.

Уоста­лом, може­мо се у пот­пу­но­сти сло­жи­ти с опа­жа­њем Кар­ла Попе­ра да је Пла­то­но­ва држа­ва – као први тео­риј­ски пот­пу­но изве­де­ни систем „затво­ре­ног дру­штва” – крај­ња супрот­ност иде­а­лу „отво­ре­ног дру­штва” (Pop­per, 1950), али то изве­сно није довољ­но да окре­не­мо леђа вели­ком учи­те­љу Евро­пља­на. „Отво­ре­но дру­штво” је послед­њи и нај­љуп­ки­ји, тео­риј­ски пре­вод трај­ног зах­те­ва тала­со­крат­ских и комер­ци­јал­них сила да се њихо­вим трго­вач­ким или пљач­ка­шким те осва­јач­ким похо­ди­ма отво­ре сва вра­та и укло­не све уну­тра­шње и спољ­не одбра­не. С обзи­ром да рече­ни дуа­ли­зам не поста­вља собом (нити може поста­ви­ти) етич­ко већ у нај­бо­љем слу­ча­ју само мора­ли­стич­ко, дакле про­мен­љи­во и пре­вр­тљи­во пита­ње – сва­ко вред­но­сно одре­ђи­ва­ње пој­мо­ва затво­ре­но­сти и отво­ре­но­сти у поли­ти­ци ови­си искљу­чи­во од субјек­та вред­но­ва­ња и одго­ва­ра­ју­ће, стра­те­шке тач­ке гле­ди­шта. Ту нема вишег суда за жал­бе и пре­су­де.

Начел­но, са ста­но­ви­шта бра­ни­ла­ца зајед­ни­це и њене држа­ве затво­ре­ност може бити добро име ваља­не одбра­не од прет­њи уну­тра­шњих сла­бо­сти те туђин­ских инте­ре­са или непри­ја­тељ­ста­ва. При­ме­ри­це, основ­не усло­ве за вели­ки раст пру­ске те немач­ке при­вре­де ство­ри­ла је Листо­ва стра­те­ги­ја, у зна­ку обје­ди­ња­ва­ња и утвр­ђи­ва­ња не само зајед­нич­ког тржи­шта већ и њего­вих зајед­нич­ких царин­ских одбра­на од уво­за ради под­сти­ца­ња дома­ће про­из­вод­ње те осна­же­ња и оспо­со­бља­ва­ња наци­о­нал­не еко­но­ми­је за сту­па­ње у свет­ску аре­ну. Уоста­лом, и Попе­ров „нај­бо­љи свет”, умео је и уме да шти­ти сво­је инте­ре­се нечу­ве­ним мера­ма еко­ном­ске па и поли­тич­ке затво­ре­но­сти, од масов­не интер­на­ци­је држа­вља­на јапан­ског поре­кла у САД и прет­по­ста­вље­но про­не­мач­ких држа­вља­на Вели­ке Бри­та­ни­је – за вре­ме Дру­гог свет­ског рата – до зида који су Изра­ел­ци изгра­ди­ли да би се раз­дво­ји­ли од Пале­сти­на­ца и одго­ва­ра­ју­ћих прет­њи.

Попе­ро­ва отво­ре­ност пак озна­ча­ва пот­пу­ну лише­ност не само само­од­брам­бе­них сред­ста­ва те моћи већ и сва­ког вишег, наде­ко­ном­ског сми­сла зајед­ни­штва. При­ме­ри­це, ако нека зајед­ни­ца сво­је­вољ­но учи­ни сво­ју држа­ву пот­пу­но и без­у­слов­но отво­ре­ном за све па и нај­ра­зли­чи­ти­је ими­грант­ске при­ли­ве – који ће је пре или касни­је све­сти у раз­ме­ре мањи­не – онда то само зна­чи да је она изгу­би­ла сва­ки сми­сао и раз­лог посто­ја­ња. Нема ника­кве сум­ње пак да уну­тра­шњи или спољ­ни непри­ја­те­љи зајед­ни­це и њене држа­ве при­жељ­ку­ју да она поста­не не само дру­штво – дакле меха­нич­ки скуп уса­мље­них једин­ки а не више орган­ски устро­јен збор лич­но­сти – већ и отво­ре­но, како би тиме биле укло­ње­не све пре­пре­ке спрам сва­ког напа­да, од спољ­њег до уну­тра­шњег, од осва­јач­ког до пре­врат­нич­ког те узур­па­тор­ског и пара­зит­ског.

Узгред рече­но, ваља се сети­ти да је дру­ги вели­ки поли­тич­ки учи­тељ Евро­пља­на, Нико­ло Маки­ја­ве­ли, тако­ђе пре­по­ру­чи­вао затво­ре­но дру­штво. Висо­ко изнад свих нео­сно­ва­них опту­жби да је про­по­ве­дао амо­рал­ност и наче­ло по коме циљ оправ­да­ва сред­ства, пре­да­ју­ћи о потре­би под­вр­га­ва­ња мора­ла поли­ти­ци као што се део неке цели­не тре­ба инте­ре­си­ма цели­не сао­бра­зи­ти, Маки­ја­ве­ли је са ста­но­ви­шта ето­са има­нент­ног иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти хва­лио еко­ном­ску затво­ре­ност немач­ке наци­је. Реч је о похва­ли ван­ред­них врли­на немач­ке наци­је, очу­ва­них упра­во захва­љу­ју­ћи сво­је­вр­сној затво­ре­но­сти, мно­го вре­ме­на пре еко­ном­ске рефор­ме Фри­дри­ха Листа:

„Нити су они (сусе­ди) ишли код њих (Нема­ца), нити су ови ишли у туђе куће, јер су им била довољ­на она добра, јер су живе­ли од оне исхра­не, јер су се обла­чи­ли с оном тка­ни­ном што им је пру­жа­ла њихо­ва земља те је тако био откло­њен узрок сва­ког сао­бра­ћа­ја и наче­ло сва­ког ква­ре­ња, с обзи­ром на то да нису могли пре­у­зе­ти оби­ча­је нити Фран­цу­за, нити Шпа­на­ца, нити Ита­ли­ја­на, наци­ја што ску­па чине поква­ре­ност целог све­та.” (Discor­si, I, 55)

 

Мисао из кри­зе

 

При­стра­сно­сти и нетр­пе­љи­во­сти модер­них ружи­те­ља Пла­то­но­ве држа­ве ода­је и пре­ви­ђа­ње или пре­ћут­ки­ва­ње ствар­них маг­ни­ту­да њеног поре­кла, зна­че­ња и зна­ча­ја, уз не рет­ка насто­ја­ња да она буде све­де­на у домен пуких, непо­ства­ри­вих изми­шљо­ти­на, зва­них уто­пи­је. Опа­жа­ње Пла­то­но­вог саго­вор­ни­ка да држа­ва коју су изгра­ди­ли „посто­ји само у мисли­ма” не упу­ћу­је на уто­пи­ју – како то често твр­де модер­ни тума­чи – већ на два пола ствар­но­сти: апсо­лут­ни и онто­ло­шки. Из тог апсо­лут­ног пола, одно­сно из небе­ског, инте­ли­ги­бил­ног све­та веч­них иде­ја, из иде­је држа­ве, ум изво­ди њен ово­зе­маљ­ски израз: „Али – рекох – можда за оно­га који хоће да је види и који, пошто ју је видео, хоће пре­ма њој да уре­ди сво­ју душу, њен узор посто­ји на небу. Уоп­ште није важно да ли ова­ква држа­ва негде ствар­но посто­ји или ће тек у будућ­но­сти посто­ја­ти. Јер ће такав човек живе­ти пре­ма њој и ни пре­ма којој дру­гој.” (IX, 592б)

Супрот­ни пол ствар­но­сти чини­ли су дожи­вља­ји те спо­зна­је дубо­ке кри­зе иден­ти­те­та и поли­тич­ких уста­но­ва хелен­ске зајед­ни­це, што је у Пла­то­ну истрај­но под­сти­ца­ло више­стра­не дело­твор­но­сти, од без­у­спе­шних поку­ша­ја уче­шћа у поли­тич­ком живо­ту Ати­не, пре­ко залуд­них насто­ја­ња про­све­ћи­ва­ња тира­на, до миса­о­не изград­ње нај­бо­ље држа­ве отва­ра­њем ума за иси­ја­ва­ња њеног небе­ског узо­ра. У том доме­ну нај­у­же, непо­сред­но изво­ри­ште уче­ња о коме је реч чини Пла­то­но­во мла­да­лач­ко раз­о­ча­ре­ње у људ­ски мате­ри­јал на сце­ни атин­ске поли­ти­ке. Вре­ме и иску­ство само су му про­ши­ри­ва­ли види­ке и про­ду­бљи­ва­ли раз­ло­ге дело­твор­ног песи­ми­зма. Пла­то­но­во Сед­мо писмо потре­сно изно­си пораз­не про­це­не ста­ња у које је запао хелен­ски човек:

„Док сам дакле про­ма­трао то и људе који су води­ли држав­не посло­ве, па зако­не и оби­ча­је, што сам више раз­ми­шљао и поста­јао ста­ри­ји, то ми се тежим чини­ло да се могу ваља­но бави­ти држав­ним посло­ви­ма… Писа­ни су се пак зако­ни и оби­ча­ји ква­ри­ли, и то се шири­ло нео­бич­но брзо. Од тога ми се, прем­да сам испр­ва био испу­њен тежњом да се бавим јав­ним посло­ви­ма, про­ма­тра­ју­ћи то ста­ње и виде­ћи општи метеж, конач­но завр­тје­ло у гла­ви. Нисам доду­ше пре­стао раз­ми­шља­ти како би се могле попра­ви­ти и саме те при­ли­ке и ције­ло држав­но уре­ђе­ње, али за вла­сти­то дје­ло­ва­ње чекао сам погод­ни час. Конач­но сам се увје­рио да све сада­шње држа­ве има­ју лошу упра­ву, јер је код њих ста­ње зако­на гото­во непо­пра­вљи­во ако не дође до неког нео­бич­ног захва­та пот­по­мог­ну­тог сре­ћом. И тако сам на хва­лу пра­ве фило­со­фи­је био при­си­љен твр­ди­ти да се помо­ћу ње може спо­зна­ти све што је пра­вед­но у живо­ту држа­ве и поје­дин­ца; да се сто­га људ­ски род неће осло­бо­ди­ти нево­ља при­је него или пра­ви или ваља­ни пред­став­ни­ци фило­со­фи­је дођу до држав­не вла­сти или вла­да­ри у држа­ва­ма неком божан­ском про­вид­но­шћу при­о­ну уз пра­ву фило­со­фи­ју.” (325ц-326б)

Низом опа­ски Пла­тон нас посред­но оба­ве­шта­ва да је такво ста­ње израз опште оту­ђе­но­сти од тра­ди­ци­је, чиме обра­зла­же и соп­стве­ну оса­мље­ност те оне­мо­гу­ће­ност бавље­ња поли­ти­ком: „Видео сам да се то не може оства­ри­ти без при­ја­те­ља и поу­зда­них при­ста­ша, које није било лако наћи јер се наша држа­ва није више упра­вља­ла по оби­ча­ји­ма и уред­ба­ма пре­да­ка, а немо­гу­ће је било брзо сте­ћи дру­ге, нове” (325д). Тај помен „оби­ча­ја и уред­би пре­да­ка” није уса­мљен, нити узгре­дан у Пла­то­но­вом делу већ је израз кон­стан­те њего­вог погле­да, потвр­ђе­не и при­ро­дом иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти која је арха­ич­на у нај­бо­љем, извор­ном зна­че­њу тог при­де­ва.

Раз­ме­ре кри­зе хелен­ског чове­ка не допу­шта­ју ника­кве илу­зи­је у погле­ду могућ­но­сти обно­ве рече­них „оби­ча­ја и уред­би пре­да­ка” те се сто­га Пла­тон не ода­је бес­плод­ним ностал­ги­ја­ма и јади­ков­ка­ма већ сти­лом рево­лу­ци­о­нар­ног тра­ди­ци­о­на­ли­зма насто­ји да ство­ри модел држа­ве који је још бли­жи њеном небе­ском узо­ру него сви прет­ход­но пост­ва­ре­ни на сце­на­ма пове­сти.

Јед­на запи­та­ност ту пред­ња­чи над свим оста­лим: шта је узро­ко­ва­ло кри­зу хелен­ског чове­ка? Сле­де­ћи Пла­то­но­во уче­ње о погуб­ним после­ди­ца­ма меша­ви­на ста­ле­жа (Држа­ва, VIII, 547а) – које он нази­ва етно­си­ма, као да су ста­ле­шке раз­ли­ке начел­но усло­вље­не етнич­ким – може­мо и узрок кри­зе о којој је реч потра­жи­ти упра­во у лошим после­ди­ца­ма сужи­во­та ахај­ског, осва­јач­ког и пела­шког, ста­ро­се­де­лач­ког етно­са те одго­ва­ра­ју­ћих кул­ту­ра. Те две етнич­ке ску­пи­не и одго­ва­ра­ју­ће кул­ту­ре никад нису успе­ле ство­ри­ти орган­ску зајед­ни­цу и син­те­зу већ је повест Хела­де од Хоме­ро­вих вре­ме­на у зна­ку стал­ног, нео­бја­вље­ног рата изме­ђу супрот­но­сти, оли­че­ног дуа­ли­змом Апо­ло­на и Дио­ни­зи­ја, почев­ши од њихо­ве бор­бе за пре­власт над делф­ским про­ро­чи­штем.

Пла­тон је био савре­ме­ник и оштро­ви­ди осма­трач сумра­ка ахај­ског чове­ка те губит­ка иден­ти­те­та и рас­тва­ра­ња мањи­не пото­ма­ка север­њач­ких осва­ја­ча у сиви­лу меди­те­ран­ског mel­ting pot-а, где су биле сме­ша­ни те рас­пли­ну­ти и прет­ход­ни похо­ди бле­до­ли­ких. И та свест о дека­ден­ци­ји га тако­ђе покре­ће у поду­хва­те поли­тич­ког осве­шћи­ва­ња тира­на те ства­ра­ња моде­ла држа­ве, држав­ни­ка и зако­ни­ка. На низу места он упу­ћу­је сво­је уче­ни­ке ка апо­лон­ском наче­лу и надах­ну­ћу те их пози­ва да се опре­де­ле за ахај­ску, одно­сно дор­ску тра­ди­ци­ју: „Оно­га дакле међу вама који није кадар живје­ти на дор­ски начин, по оби­ча­ји­ма пре­да­ка, него при­ста­је уз начин живо­та Дио­но­вих убо­ји­ца и уз сици­ли­јан­ски рас­ко­шни живот, немој­те пози­ва­ти к себи и немој­те сма­тра­ти да би такав могао изве­сти нешто поу­зда­но и ваља­но.” (Сед­мо писмо, 336цд)

Сви пре­о­ста­ли или вас­кр­сли обли­ци циви­ли­за­циј­ског живо­та ста­ро­се­де­ла­ца иза­зи­ва­ју Пла­то­ну одбој­ност и под­смех, попут оног спрам помод­них обли­ка дру­ге рели­ги­о­зно­сти (Шпен­глер dixit), какве су ини­ци­ја­ци­је у тобо­же вели­ке мисте­ри­је, што обе­ле­жа­ва­ју пре­о­крет тра­ди­ци­о­нал­ног, архај­ског и ахај­ског вред­но­сног систе­ма: „А кад из душе тако осво­је­ног мла­ди­ћа све то буде очи­шће­но и избри­са­но, онда њу на што све­ча­ни­ји начин уво­де у вели­ке мисте­ри­је, и сад у вели­кој повор­ци, сјај­но обу­че­не и са вен­цем на гла­ви дола­зе: дрскост, беза­ко­ње, рас­кош и бестид­ност; пева­ју сла­во­пој­ке и гово­ре лепе и ласка­ве речи. Дрскост нази­ва­ју лепим вас­пи­та­њем, беза­ко­ње – сло­бо­дом, расип­ни­штво – вели­ко­ду­шно­шћу, бестид­ност – хра­бро­шћу.” (Држа­ва, VIII, 560д-561а)

 

Под сен­ком иде­о­ло­ги­је јед­на­ко­сти

 

Изо­ста­нак обли­ка или чак пуког одра­за иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти на поли­тич­ким сце­на­ма савре­ме­ног доба – обе­ле­же­ног тота­ли­тар­ним наме­та­њи­ма разно­вр­сних обли­ка иде­о­ло­ги­је јед­на­ко­сти – не тре­ба схва­ти­ти као знак њене пове­сне окон­ча­но­сти, тим пре јер је и сама поли­ти­ка изба­че­на из соп­стве­них про­сто­ра од стра­не сила све­вла­шћа еко­но­ми­зма, наме­та­ног под изго­во­ри­ма ега­ли­та­ри­зма. Упра­во пре­власт иде­о­ло­ги­је јед­на­ко­сти оне­мо­гу­ћа­ва сво­јим све­сним при­ста­ли­ца­ма или несве­сним меди­ју­ми­ма те сужњи­ма да про­ник­ну сми­сао иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. По све­му суде­ћи иде­ал­ни усло­ви за вред­но­сна поре­ђе­ња систе­ма засно­ва­ног на иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти и оног који су намет­ну­ле бур­жо­а­ске рево­лу­ци­је под испри­ка­ма иде­а­ла јед­на­ко­сти је непо­сред­но иску­ство оба порет­ка. Такву су при­ли­ку има­ли савре­ме­ни­ци Фран­цу­ске рево­лу­ци­је те сто­га Жозеф де Местр није морао ула­га­ти посеб­ног тру­да да сво­јим суна­род­ни­ци­ма пре­до­ча­ва не само потре­бу кон­тра­ре­во­лу­ци­је те рекон­струк­ци­је већ и обно­ве ста­ле­шке хије­рар­хи­је:

„Када у Држа­ви сви могу да пре­тен­ду­ју на све, онда у њој има пре­ви­ше неми­ра а недо­вољ­но суб­ор­ди­на­ци­је. Поре­дак зах­те­ва да посло­ви гене­рал­но буду гра­ди­ра­ни као и ста­ле­жи гра­ђа­на и да тален­ти, уз поне­кад сит­ну про­тек­ци­ју, укла­ња­ју бари­је­ре које раз­два­ја­ју раз­ли­чи­те кла­се. На тај начин посто­ји так­ми­че­ње без пони­жа­ва­ња и про­ме­на без уни­шта­ва­ња; раз­ли­ка која се при­пи­су­је неком послу израз је само веће или мање тешко­ће да се до њега дође. (De Mai­stre, 2001)

Како добро опа­жа Луј Димон, „живе­ћи у ега­ли­та­ри­стич­ком дру­штву, скло­ни смо да хије­рар­хи­ју види­мо као ска­лу вла­сти и запо­ве­да­ња, као у вој­сци а не као гра­да­ци­ју ран­го­ва и ста­ту­са.” (Dumont, 1966). Још чешће, у суже­ној те изоб­ли­че­ној пер­спек­ти­ви модер­ног чове­ка хије­рар­хи­ја тра­ди­ци­о­нал­не зајед­ни­це изгле­да као нека­кав начин оправ­да­ња и одр­жа­ња роп­ског или непра­вед­ног систе­ма кла­сне дис­кри­ми­на­ци­је те изра­бљи­ва­ња. Са ста­но­ви­шта кла­сич­не зајед­ни­це, свр­ста­не у ста­ле­же или кла­се, какве су индо­а­риј­ске вар­на, ства­ри сто­је упра­во обрат­но. Све­до­чи један од нај­у­глед­ни­јих гла­со­ва тра­ди­ци­о­нал­не Инди­је два­де­се­тог сто­ле­ћа Анан­да Кума­ра­сва­ми:

„Уста­но­ва кла­са (вар­на) се раз­ли­ку­је од ‘поде­ле рада’ свој­стве­не модер­ној инду­стри­ји – коју карак­те­ри­ше усит­ња­ва­ње људ­ских спо­соб­но­сти – с обзи­ром да она про­ис­хо­ду­је раз­ли­чи­те мода­ли­те­те рада али не и раз­ли­чи­те сте­пе­не одго­вор­но­сти. И упра­во зато што је тра­ди­ци­о­нал­на орга­ни­за­ци­ја функ­ци­ја зајед­ни­це почи­ва­ла на уза­јам­ној лојал­но­сти и дужно­сти­ма, непо­ми­ри­љи­ва с так­ми­чар­ским карак­те­ром нашег инду­стри­ја­ли­зма – сва­ки систем вла­сти засно­ван на монар­хи­ји, феу­да­ли­за­му или кла­са­ма био је увек оцр­њи­ван од стра­не разних соци­о­ло­га чија су мишље­ња очи­глед­но плод пред­ра­су­да јед­ног амби­јен­та што по пра­ви­лу одби­ја сва­ки однос пре­ма пра­вим наче­ли­ма. Дакле, тотал­на меша­ви­на кла­са озна­ча­ва смрт (тра­ди­ци­о­нал­не) зајед­ни­це која је на тај начин сро­за­на на без­о­блич­ну масу где човек може да мења про­фе­си­је по коман­ди, као да је то нешто неза­ви­сно од њего­ве при­ро­де. И то је упра­во начин на који тра­ди­ци­о­нал­не зајед­ни­це бива­ју уби­ја­не а њихо­ве кул­ту­ре раза­ра­не у доди­ру с инду­стриј­ским и про­ле­тер­ским циви­ли­за­ци­ја­ма.” (Coo­ma­ra­swamy, 1943)

За мате­ри­ја­ли­стич­ке све­то­на­зо­ре либе­рал­но пони­зне спрам модер­них демо­ни­ја еко­но­ми­зма недо­пу­сти­во је или скан­да­ло­зно сва­ко кла­сно раз­ли­ко­ва­ње засно­ва­но на ване­ко­ном­ским наче­ли­ма. Исто­ри­ча­ри мате­ри­ја­ли­стич­ког све­то­на­зо­ра су пак скло­ни да број­на и све­е­вроп­ски рас­про­стра­ње­на сред­њо­ве­ков­на осве­до­че­ња вас­кр­се­ња или витал­но­сти иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти тума­че као обма­њи­вач­ке про­из­во­де вла­да­ју­ћих ели­та што су циља­ле да при­кри­ју сушти­ну систе­ма који није трој­ни већ тобо­же само дуа­ли­стич­ки, дакле сво­див на бога­те и сиро­ти­њу, екс­пло­а­та­то­ре и екс­пло­а­ти­са­не. Таквом сум­њи­че­њу нај­ви­ше пого­ду­је опис тро­дел­не хије­рар­хи­је који је пру­жио бискуп Адал­бе­рон из Лао­на, у обра­ћа­њу кра­љу Робер­ту Побо­жном, 1020. годи­не:

„Зајед­ни­ца вер­ни­ка обра­зу­је само јед­но тело али Држа­ва обу­хва­та три тела. Јер дру­ги закон, људ­ски закон, раз­ли­ку­је дру­ге два кла­се: над пле­ми­ћи­ма и кме­то­ви­ма, оди­ста, не вла­да исти закон… Први су рат­ни­ци, заштит­ни­ци црка­ва, они су бра­ни­те­љи наро­да, вели­ких као и малих, свих нај­зад, и исто­вре­ме­но обез­бе­ђу­ју соп­стве­ну без­бед­ност. Дру­га кла­са је кла­са кме­то­ва: тај несрећ­ни сој нешто посе­ду­је тек по цену свог тру­да… Види­мо како се кра­ље­ви и цркве­ни вели­ко­до­стој­ни­ци пра­ве слу­ге сво­јих слу­гу; кмет хра­ни госпо­да­ра, који пак твр­ди да он њега хра­ни. А кмет не види кра­ја сво­јим суза­ма и сво­јим узда­си­ма. Божи­ја кућа, за коју мисли­мо да је јед­на, поде­ље­на је, дакле, на три (дела): јед­ни се моле, дру­ги се боре, тре­ћи конач­но раде. Та три дела која зајед­но опсто­је не пате што су раста­вље­на; услу­ге које један део врши усло­вље­не су радом дру­га два дела; сва­ки редом при­ма на себе да олак­ша цели­ни. И тако је тај тро­стру­ки састав увек ује­ди­њен, и тако је закон могао да три­јум­фу­је а свет да ужи­ва у миру.”

У наве­де­ном пери­о­ду исто­ри­чар Ле Гоф види капи­тал­но осве­до­че­ње ствар­но­сти феу­дал­них дру­штве­них одно­са:

„Јед­ним бље­ском откри­ве­на је ствар­ност феу­дал­ног дру­штва у рече­ни­ци: кмет хра­ни госпо­да­ра који пак твр­ди да он њега хра­ни. А посто­ја­ње кла­са – и пре­ма томе њихо­вог анта­го­ни­зма – мада одмах покри­ве­но пра­во­вер­ном тврд­њом о дру­штве­ном скла­ду, поста­вља се кон­ста­та­ци­јом: Божи­ја кућа , за коју мисли­мо да је јед­на, поде­ље­на је, дакле, на три.” (Le Goff, 1974)

При­зна­ње само јед­ног биску­па – под усло­вом да није у пита­њу израз тада вео­ма рас­про­стра­ње­не нетр­пе­љи­во­сти кле­ра спрам плем­ства – не чини нам се довољ­ним раз­ло­гом за сво­ђе­ње иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у кла­сни дуа­ли­зам, драг осо­би­то марк­си­стич­ком све­то­на­зо­ру који је јед­на од послед­њих, секу­ла­ри­стич­ких мета­ста­за ста­ро­за­вет­ног духа. Уоста­лом, исто­риј­ско иску­ство нам све­до­чи да „инстру­мен­ти про­па­ган­де” нису, нити могу бити дугог века. Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти пак тра­је миле­ни­ји­ма, широм евро­а­зиј­ског кон­ти­нен­та, као основ­на струк­ту­ра погле­да на свет и поли­тич­ког посто­ја­ња зајед­ни­ца, што све­до­чи да одго­ва­ра ствар­ној и јед­на­ко уко­ре­ње­ној потре­би. Та потре­ба изве­сно није нова већ древ­на и искон­ска те трај­на поја­ва. Упра­во Ле Гоф сво­јом смо­тром сред­њо­ве­ков­них при­ме­ре иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти пру­жа и онај који бар посред­но пори­че марк­си­стич­ка сум­њи­че­ња. Реч је о немач­кој народ­ној песми из XIII века која ука­зу­је на посто­ја­ње и четвр­те кла­се, кла­се лихва­ра (Wuoc­her), за коју се даље црно­и­ро­нич­но пред­ска­зу­је да ће завла­да­ти над прет­ход­ним, три­ма кла­са­ма. Слич­но све­до­чи и јед­на енгле­ска посло­ви­ца из XIV сто­ле­ћа:

„Бог је ство­рио све­ште­ни­ке, вите­зо­ве и ора­че, али ђаво је ство­рио гра­ђа­не и лихва­ре.”

Узгред рече­но, у свом изво­ру енгле­ска реч лорд озна­ча­ва чува­ра хле­ба, док се њего­ви пода­ни­ци, одно­сно шти­ће­ни­ци ту нази­ва­ју, тра­ди­ци­о­нал­но, ухле­бље­ни. Под све­тлом наве­де­них и број­них дру­гих при­ме­ра сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да су иде­о­ло­ги­ја и ствар­ност тро­дел­ног устрој­ства дру­штва упра­во супрот­ност те и одбра­на спрам прет­њи пара­зит­ског изра­бљи­ва­ња, оли­че­них гра­ђан­ством и лихва­ри­ма. Како добро пока­зу­је повест сељач­ких буна у Евро­пи пре рево­лу­ци­ја, оне нису толи­ко циља­ле феу­дал­ни систем и феу­дал­це – осим кад су тра­жи­ли обно­ву ста­рих пра­ва, дакле из вре­ме­на извор­ног феу­да­ли­зма – већ све јачи, дрски­ји и наме­тљи­ви­ји пара­зи­ти­зам гра­ђан­ства, од лихва­ра и трго­ва­ца до поре­зни­ка. Већи­ну тих сељач­ких буна пред­во­ди­ли су упра­во пле­ми­ћи, извр­ша­ва­ју­ћи јед­ну од основ­них дужно­сти сво­је уло­ге, дакле шти­те­ћи рата­ра од изра­бљи­ва­ча и пара­зи­та које су про­из­во­ди­ли пато­ло­шки раст урба­ног дру­штва и држав­не упра­ве апсо­лу­ти­стич­ких монар­хи­ја. Како уоча­ва Камен, „пред­во­ђе­ње (сељач­ких) буна, које су пре­у­зи­ма­ли ари­сто­кра­те или при­пад­ни­ци нижег плем­ства, било је толи­ко уни­вер­зал­на поја­ва да би само неки задр­ти дог­ма­та могао да то неги­ра.” (Камен, 1982)

Пле­ми­ћи европ­ског поре­кла били су у првим редо­ви­ма и одбра­не аме­рич­ког, ратар­ског Југа, јед­не од послед­њих оаза „слат­ко­ће живо­та коју не позна­ју они што нису живе­ли пре Рево­лу­ци­је” (Де Тиље­ран dixit), на коју се остр­ви­ла сила гра­ђан­ске похле­пе Север­ња­ка, под испри­ком бор­бе про­тив робо­вла­снич­ког систе­ма. И у вре­ме­ни­ма дале­ко одма­клим од јесе­ни сред­њег века, где год се ука­зи­ва­ла при­ли­ка дои­ста сло­бод­ног избо­ра изме­ђу ста­рог феу­дал­ног систе­ма и новог, либе­рал­ног, рата­ри су се опре­де­љи­ва­ли за пре­ђа­шњи ста­тус. Истра­жу­ју­ћи низ таквих при­ме­ра из вре­ме­на шпан­ске упра­ве Лом­бар­ди­јом, у XVII веку, Доме­ни­ко Села ука­зу­је како су рата­ри чак уста­ја­ли на оруж­је ради обно­ве феу­дал­ног систе­ма а про­тив тобо­жњег осло­ба­ђа­ња, које су про­по­ве­да­ли гра­ђан­ски вла­сни­ци земље те рен­ти­је­ри, закљу­чу­ју­ћи: „Сви слу­ча­је­ви које смо овде пре­до­чи­ли пока­зу­ју да су се спрам про­бле­ма рефе­у­да­ли­за­ци­је рурал­не зајед­ни­це рази­ла­зи­ли у два табо­ра: с јед­не стра­не вла­сни­ци земље, који су се супрот­ста­вља­ли феу­дал­ном режи­му а с дру­ге рата­ри који су га при­жељ­ки­ва­ли.” (Sel­la, 1982)

Поре­де­ћи мето­дом шко­ле нове исто­ри­је живот Евро­пља­на пре бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја те епо­хе раци­о­на­ли­зма и данас – у сту­ди­ји чији је наслов саже­ти закљу­чак истра­жи­ва­ња: Разум је био у кри­ву – Маси­мо Фини опа­жа „запа­њу­ју­ћу чиње­ни­цу да у anci­e­ne régime… изме­ђу пле­ми­ћа и рата­ра ника­да није била успо­ста­вље­на она врста одно­са, про­же­тих стал­ном мржњом и кив­но­шћу, каква се, с дола­ском инду­стриј­ске и постин­ду­стриј­ске циви­ли­за­ци­је, успо­ста­ви­ла изме­ђу про­ле­та­ри­ја­та и гра­ђан­ства, изме­ђу сиро­ма­шног и бога­тог, изме­ђу гра­ђа­ни­на и мало­гра­ђа­ни­на, изме­ђу сва­ког и њего­вог сусе­да.” (Фини, 1985)

Уоста­лом, повест модер­ног доба убе­дљи­во све­до­чи да након насил­ног руше­ња оста­та­ка иде­о­ло­ги­је и уста­но­ва тро­дел­но устро­је­не зајед­ни­це те њене држа­ве одго­ва­ра­ју­ћи обли­ци екс­пло­а­та­ци­је нису потр­ти већ је она дожи­ве­ла ван­ред­но уве­ћа­ње, осло­бо­ђе­на свих пре­ђа­шњих сте­га и огра­ни­че­ња морал­не, вер­ске и прав­не при­ро­де. Дру­штве­но-еко­ном­ска повест чове­чан­ства – након бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја – обе­ле­же­на је стал­ним уве­ћа­њем дру­штве­ног дуа­ли­зма, општим и трај­ним про­ду­бље­њем јаза изме­ђу све уже те све бога­ти­је мањи­не и све веће, сиро­ма­шни­је и глад­ни­је те очај­ни­је већи­не.

 

Од Рава­ни­це до три сто­ла Мар­ка Кра­ље­ви­ћа

 

Срп­ска епска пое­зи­ја пост­ко­сов­ског циклу­са – дакле након сло­ма срп­ске држа­ве, што осве­до­ча­ва да су њене побу­де изван сва­ког држав­ног раз­ло­га – пру­жа низ убе­дљи­вих при­ме­ра како је иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти била увре­же­на и у наро­ду што није осе­ћао ника­кву одбој­ност већ само сна­жну и дубо­ку при­вр­же­ност одго­ва­ра­ју­ћој хије­рар­хи­ји и држа­ви. У песми Зида­ње Рава­ни­це (Кара­џић, II, 35) народ­ни бард, дакле глас из све­та тре­ће функ­ци­је, посред­ством њеног врхун­ског или иде­ал­ног оте­ло­тво­ре­ња у кра­љев­ском дво­ру, упо­зо­ра­ва суве­ре­на да се спрам мате­ри­јал­ног бла­га одно­си сао­бра­зно и достој­но сво­је уло­ге, дакле да га не гоми­ле већ ула­же у духов­на пред­у­зе­ћа. Ова­ко гово­ри кне­ги­ња Мили­ца свом супур­гу, кне­зу Лаза­ру:

„Госпо­ди­не, слав­ни кнез-Лаза­ре!

Зазор мене у те погле­да­ти,

А камо ли с тобом гово­ри­ти,

Бит’ не може гово­ри­ти хоћу:

Што бија­ху Нема­њи­ћи ста­ри,

Царо­ва­ше, па и пре­ми­ну­ше,

Не трпа­ше на гоми­ле бла­го,

Но гра­ди­ше с њиме заду­жби­не,

Сагра­ди­ше мло­ге нама­сти­ре:

Сагра­ди­ше Деча­не више Ђако­ви­це;

Паћар­ши­ју више Пећи рав­не;

У Дре­ни­ци бије­ла Деви­ча,

И Петр­о­ву цркву под Паза­ром;

Мало више Ђур­ђе­ве Сту­по­ве,

Сопо­ћа­не наврх Рашке лад­не,

И Тро­ји­цу у Хер­це­го­ви­ни,

Цркву Јању у Ста­ром Вла­ху;

И Павли­цу испод Јадов­ни­ка,

Сту­де­ни­цу испод Брве­ни­ка;

Цркву Жичу више Кара­нов­ца;

У При­зре­ну цркву све­ту Пет­ку;

Гра­ча­ни­цу у Косо­ву рав­ном;

Све то јесу њине заду­жби­не;

Ти оста­де у сто­лу њино­ме

И потр­па на гоми­ле бла­го,

А не гра­ди ниг­ђе заду­жби­не;

Ето нама не ће при­стат’ бла­го,

Ни за здра­вље ни за нашу душу,

А ни нама, ни коме наше­му.”

Посеб­ни зна­чај ове песме за сагле­да­ва­ње срп­ске тра­ди­ци­је иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти чини њено осве­до­че­ње јед­ног погле­да из дру­ге функ­ци­је, обе­ле­же­ног пси­хо­ло­ги­јом дело­твор­ног песи­ми­зма и еко­но­ми­јом херој­ског реа­ли­зма. Ова­ко гово­ри срп­ски витез Милош Оби­лић:

„Вала, кне­же, на бесје­ди тво­јој!

Што ти хоћеш заду­жби­не гра­дит’,

Вре­ме није, нити може бити;

Узми, кне­же, књи­ге царо­став­не,

Те ти гле­дај што нам књи­ге кажу:

Наста­ло је пошљед­ње ври­је­ме,

Хоће Тур­ци цар­ство пре­у­зе­ти,

Хоће Тур­ци брзо царо­ва­ти;

Обо­ри­ће наше заду­жби­не,

обо­ри­ће наше нама­сти­ре,

Обо­ри­ће цркву Рава­ни­цу,

Иско­па­ће темељ од оло­ва,

Сли­је­ва­ће у топе ђуло­ве,

Те ће наше раз­би­јат’ гра­до­ве;

И цркви ће рас­ту­ри­ти плат­на,

Сли­је­ва­ће из ате рато­ве;

Хоће цркви покров рас­ту­ри­ти,

Каду­на­ма кова­ти ђер­да­не;

Са цркве ће бисер раз­ни­за­ти,

Каду­на­ма под­ни­зат’ ђер­да­не;

Пова­ди­ће то дра­го каме­ње,

Уда­рат’ га сабљам’ у бал­ча­ке

И када­ма у злат­но прсте­ње;

Већ ме чу ли слав­ни кнез Лаза­ре!

Да копа­мо мер­ме­ра каме­на,

Да гра­ди­мо цркву од каме­на,

И Тур­ци ће цар­ство пре­у­зе­ти

И наше ће заду­жби­не слу­жит’

Од вије­ка до суда Бож­је­га:

Од каме­на ником ни каме­на.”

Добре при­ме­ре уко­ре­ње­но­сти иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у уму и срцу Срба током дугих веко­ва отпо­ра ислам­ском заво­је­ва­чу Евро­пе пру­жа­ју песме о Мар­ку Кра­ље­ви­ћу, нај­по­пу­лар­ни­јем јуна­ку срп­ске епске пое­зи­је, пра­у­зо­ру стра­те­ги­је рево­лу­ци­о­нар­ног тра­ди­ци­о­на­ли­зма (Кала­јић, 1997), исто­риј­ској лич­но­сти из сред­њо­ве­ков­них вре­ме­на те несу­ђе­ном суве­ре­ну Срби­је.

Кључ­но место осве­до­че­ња иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у циклу­су песа­ма о Мар­ку Кра­ље­ви­ћу садр­жи песма Тур­ци у Мар­ка на сла­ви (Кара­џић, II, 72):

„А када Мар­ку Све­ти Ђурађ дође,

Сву госпо­ду на све­то место зази­ва,

У дво­ру му три софре бија­ху;

Прва софра два­на­ест вла­ди­ка,

Дру­га софра госпо­да ришћан­ска,

Тре­ћа софра ништи и убо­ги;

Мар­ко слу­жи вино све­ште­ни­ком

И уба­вој госпо­ди ришћан­ској,

Мај­ка слу­жи ниште и убо­ге.”

Упри­ли­че­ње гозбе у дан сла­ве Мар­ка Кра­ље­ви­ћа ука­зу­је на сакрал­ну основ­ну иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. Мар­ко­во раз­вр­ста­ва­ње гости­ју савр­ше­но извр­ша­ва наче­ло иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у доме­ну порет­ка зајед­ни­це. Први сто при­па­да носи­о­ци­ма духов­них зада­та­ка чији број ево­ци­ра цело­ви­тост апо­стол­ског пози­ва. У „госпо­ди ришћан­ској” је лако пре­по­зна­ти пред­став­ни­ке плем­ства док посве­ћи­ва­ње Мар­ко­ве мај­ке слу­же­њу „ништих и убо­гих”, за тре­ћим сто­лом, ука­зу­је на место функ­ци­је плод­но­сти. Да би раз­у­ме­ли ту сли­ку мора­мо зна­ти да је сво­ђе­ње тре­ћег ста­ле­жа на „ниште и убо­ге” вер­ни израз народ­не спо­зна­ја соп­стве­ног ста­ња под више­ве­ков­ним наси­љи­ма и наме­ти­ма пара­зит­ске еко­но­ми­је ислам­ског заво­је­ва­ча, одно­сно осман­ске псе­у­до­им­пе­ри­је.

Запад­ну­тост Срби­је под више­ве­ков­ну оку­па­ци­ју те недо­ста­так плем­ства – које је ско­ро пот­пу­но изги­ну­ло на Косо­ву пољу, 1389. годи­не, жртву­ју­ћи се за одбра­ну сво­је отаџ­би­не и Евро­пе – обја­шња­ва­ју ван­ред­ни зна­чај Мар­ко­ве мај­ке, оте­ло­тво­ре­ња тре­ће функ­ци­је у циклу­су песа­ма о срп­ском кра­ље­ви­ћу. Одго­во­ре на мно­ге сво­је запи­та­но­сти те мудре саве­те Мар­ко Кра­ље­вић – несу­ђе­ни носи­лац прве функ­ци­је и оса­мље­ни врши­лац дру­ге функ­ци­је – тра­жи и нала­зи под окри­љем тре­ће функ­ци­је.

Кроз песму о којој је реч срп­ско народ­но иску­ство и пам­ће­ње све­до­чи да су иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти и њени оби­ча­ји упра­во бра­ни­ли народ од неда­ћа које наме­ће ван­ред­но ста­ње сужањ­ства под непри­ја­тељ­ском силом. Изло­же­ни сми­сао се осве­до­ча­ва и кроз песму Мар­ко Кра­ље­вић и бег Коста­дин (Кара­џић, II, 60), где срп­ски јунак одби­ја позив при­ја­те­ља на сла­ву, јер је на прет­ход­ној опа­зио њего­ва нечо­ве­штва, одно­сно огре­ше­ња о етос свој­ствен иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти:

„Прво ти је, бра­те, нечо­ве­штво:

дођо­ше ти до две сиро­ти­це

да ј’ нара­ниш леба бије­ло­га

и напо­јиш вина црве­но­га;

а ти велиш две­ма сиро­та­ма:

‘Ид’т’ ода­тле, један људ­ски гаде!

Не гад­’те ми пред госпо­дом вина!’…

Дру­го ти је, беже, нечо­ве­штво;

што су били ста­ри госпо­да­ри,

па су сво­ју азну изгу­би­ли,

и на њима ста­ри ске­р­лет беше –

оне мећеш у доњу трпе­зу;

а који су нови госпо­да­ри

и одско­ра азну замет­ну­ли,

и на њима нови ске­р­лет беше –

оне мећеш у гор­њу трпе­зу,

пред њи носиш вино и раки­ју

и господ­ску ђако­ни­ју редом.

Тре­ће ти је, беже, нечо­ве­штво:

ти има­деш и оца и мај­ку,

нијед­но­га у аста­лу нема,

да ти пије прву чашу вина.”

Сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да народ­но пре­да­ње о Кра­ље­ви­ћу Мар­ку осве­до­ча­ва дожи­вљај иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти као узо­р­ног устрој­ства тра­ди­ци­је коме је свој­ствен пле­ме­ни­та­шки етос: људи су вред­но­ва­ни на осно­ву сво­јих врли­на и врше­ња уло­га а не мате­ри­јал­них име­та­ка. Оту­да у Мар­ко­вом све­то­на­зо­ру ста­ри госпо­да­ри, упр­кос оси­ро­ма­ше­но­сти, заслу­жу­ју првен­ство поча­сти, испред нових госпо­да­ра, који нема­ју дру­го да пока­жу до нови ске­р­лет. Мар­ков хије­рар­хиј­ски поре­дак је суштин­ски сао­бра­зан оном у Пла­то­но­вој Држа­ви, где су пиља­ри, дакле мате­ри­јал­но нај­бо­га­ти­ји слој, на дну вред­но­сног систе­ма зајед­ни­це док је сло­бо­да од мате­ри­јал­ног богат­ства зна­ме­ње нај­бо­љих, пле­ме­ни­тих људи од злат­ног рода.

Коре­ни таквог хије­рар­хиј­ског порет­ка те трај­не одбој­но­сти европ­ског чове­ка пре­ма пре­вла­сти или шире­њу пиљар­ских наче­ла изван окви­ра нај­у­же нужно­сти сежу дубо­ко, до неса­гле­ди­вих изво­ра евро­а­риј­ског етно­са и ето­са. Веро­до­стој­ни европ­ски човек увек и сву­да дожи­вља­ва та наче­ла као нешто туђе па и супрот­но њего­вом ето­су. Сто­га је, из исте пер­спек­ти­ве, посао тргов­ца, сма­тран пони­жа­ва­ју­ћим. Бен­ве­нист је уочио како „поред­ба индо­е­вроп­ских јези­ка не пру­жа ника­кво зајед­нич­ко одре­ђе­ње за трго­ви­ну као посеб­ну делат­ност, раз­ли­чи­ту од купо­ви­не и про­да­је… Спе­ци­фи­ка­ци­ја јед­ног тер­ми­на – који је прво­бит­но зна­чио ‘запо­сле­ност’ – у сми­слу ‘комер­ци­јал­ни посло­ви’ није уса­мље­на и нала­зи се чак и у мно­гим модер­ним јези­ци­ма (фр. affa­i­res, енгл. busi­ness, итд.); она ода­је тешко­ћу да се с јед­ним соп­стве­ним тер­ми­ном одре­ди делат­ност која нема тра­ди­ци­је у индо­е­вроп­ском све­ту.” (Ben­ve­ni­ste, 1969)

Ето јед­ног од нај­бит­ни­јих пита­ња наше пове­сти: шта је (све) узро­ко­ва­ло пре­о­крет таквог вред­но­сног систе­ма те омо­гу­ћи­ло узур­па­ци­ју вла­сти од стра­не оту­ђе­них еле­ме­на­та тре­ћег ста­ле­жа?

 

Занос зла­том

 

И у том доме­ну запи­та­но­сти Пла­тон пру­жа нај­ду­бља упут­ства. Држа­ва садр­жи вео­ма зор­но упут­ство раз­ли­ко­ва­ња мета­фи­зич­ког од физич­ког зла­та као раз­дел­ни­це узор­ног порет­ка и стр­ми­не дека­ден­ци­је ка оста­лим, нижим обли­ци­ма вла­сти, ка тимо­кра­ти­ји, оли­гар­хи­ји те демо­кра­ти­ји и тира­ни­ји. Овде ваља иста­чи Пла­то­но­во уче­ње да држа­ве поти­чу из „карак­те­ра људи… који држа­ву повла­че као тег на тера­зи­ја­ма” (VIII, 544 е) те да су сви основ­ни обли­ци држа­ве и њихо­ве орган­ске сме­на на сце­ни хелен­ског иску­ства узро­ко­ва­ни „меша­њем” (VIII, 547 а) и сла­бље­њем родо­ва те опа­да­њем фор­ма­тив­ног и инфор­ма­тив­ног држа­во­твор­ног наче­ла дуж тро­дел­не хије­рар­хиј­ске усправ­ни­це, од првог ка дру­гом и конач­но тре­ћем ста­ле­жу.

Дру­ги ста­леж про­из­во­ди „часто­љу­би­во држав­но уре­ђе­ње” (VIII, 545 б), зва­но тимар­хи­је или тимо­кра­ти­ја, оли­че­но Спар­том, чија се супрот­ност, зва­на оли­гар­хи­ја, зачи­ње тамо где жуд­ња за сла­вом и поча­сти­ма бива заме­ње­на „жељом за нов­цем” (VIII, 548а), што отва­ра амбис про­па­да­ња. Демо­крат­ско и тиран­ско уре­ђе­ње су поче­так и крај спек­та­кла какав при­ре­ђу­је при­ро­да тре­ћег ста­ле­жа када узур­пи­ра пра­во одре­ђи­ва­ња поли­тич­ког систе­ма усло­вља­ван нај­ни­жим пори­ви­ма и само­об­ма­на­ма. Да би обез­бе­дио држа­ву од маг­не­ти­зма демо­ни­ја мате­ри­јал­ног бога­ће­ња ради бога­ће­ња Пла­тон нала­же да прва два ста­ле­жа иде­ал­не држа­ве иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти – дакле чува­ри и помоћ­ни­ци – буду на поу­зда­но непре­мо­сти­вој раз­да­љи­ни од сва­ког доди­ра са физич­ким зла­том и одго­ва­ра­ју­ћим ути­ца­ји­ма:

„Што се зла­та и сре­бра тиче, тре­ба им (чува­ри­ма држа­ве и њихо­вим помоћ­ни­ци­ма) рећи да они у сво­јим душа­ма носе бож­је и од бого­ва покло­ње­но, да им људ­ско зла­то ника­ко није потреб­но, и да гре­ше ако бож­је зла­то дове­ду у везу са зла­том смрт­них људи и тако га скр­на­ве, јер се са кова­ним зла­том деси­ло већ мно­го без­бо­жних ства­ри, док је њихо­во зла­то нео­ка­ља­но.” (III, 416е-417а)

Одре­ђу­ју­ћи хије­рар­хи­ју људ­ских мате­ри­ја­ла и доба посред­ством сим­бо­ли­зма мета­ла Пла­тон истим реч­ни­ком упо­зо­ра­ва на вели­ку штет­ност по држа­ву од меша­ња родо­ва:

„А кад се гво­жђе поме­ша са сре­бром и брон­за са зла­том, наста­ће од ове меша­ви­не нејед­на­кост и несклад­на нејед­но­лич­ност која, где год се поја­ви, увек ства­ра рат и непри­ја­тељ­ство. Тре­ба још рећи да је поре­кло несло­ге увек такво, ма где се оно поја­ви­ло.” (VIII, 547а)

Ваља иста­чи да се при­вр­же­ност Пла­то­но­ве док­три­не евро­а­риј­ској тра­ди­ци­ји те њеној иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти осве­до­ча­ва и наве­де­ним уче­њем о мета­фи­зич­ком зла­ту те пре­по­ру­ком очу­ва­ња чисто­ће родо­ва од сва­ког меша­ња које отва­ра путе­ве за узур­па­ци­је прве функ­ци­је. Реч је о коб­ним после­ди­ца­ма сло­ма тро­дел­не хије­рар­хи­је који омо­гу­ћа­ва пре­у­зи­ма­ње вла­сти од стра­не људ­ског мате­ри­ја­ла обе­ле­же­ног гво­жђем или брон­зом: „Јер, про­ро­чи­ште казу­је да ће држа­ва пот­пу­но про­па­сти у оном вре­ме­ну када је буду чува­ли гво­зде­ни и брон­за­ни чувар.” (III, 415 ц)

Изло­же­ну Пла­то­но­ву док­три­ну широ­ко потвр­ђу­ју хелен­ска иску­ства. Темељ­но дело све­то­на­зо­ра тре­ћег, ратар­ског ста­ле­жа Хела­де поти­че из иску­ства похле­пе које је сте­као његов тво­рац, Хеси­од, у пар­ни­ци с бра­том. Већ је зако­но­дав­ни ум Соло­на, у првом хелен­ском поли­су који се одао демо­ни­ји еко­но­ми­је и бога­ће­њу ради бога­ће­ња, дакле у Ати­ни, опа­жао нихи­ли­стич­ке прет­ње похле­пе осло­бо­ђе­не костре­ти наче­ла скла­да космо­са те одго­ва­ра­ју­ће прав­де:

„Наш град неће про­па­сти по Зев­со­вом одре­ђе­њу и одлу­ци бого­ва, јер је Пала­да Ате­на, њего­ва гор­да чувар­ка, раши­ри­ла руке над њим, него ће сами гра­ђа­ни, сво­јом похле­пом, из без­у­мља упро­па­сти­ти град.” (Фраг­мент 3)

Обра­ћа­ју­ћи се Ати­ња­ни­ма Солон је ука­зао на после­дич­ну сла­бост која омо­гу­ћу­је успо­ста­вља­ње тиран­ских обли­ка вла­сти:

„Ако сте због сво­је сла­бо­сти сте­кли лоше иску­ство, не пре­ба­цуј­те кри­ви­цу за то на бога, јер сте сами дозво­ли­ли да се ти људи (Пизи­страт и њего­ви) уздиг­ну дају­ћи им моћ, па сте зато и запа­ли под њихо­во срам­но роп­ство.” (Фраг­мент 8)

Зла­то у Пла­то­но­вој андра­го­ги­ји није тек израз рето­рич­ке доми­шља­то­сти већ нас упу­ћу­је на дуги и број­ни низ евро­а­риј­ских тра­ди­ци­ја. Посред­ством мито­ло­шких кри­ста­ли­за­ци­ја веков­них и миле­нар­них иску­ста­ва оне све­до­че да прву вели­ку кри­зу тро­дел­не хије­рар­хиј­ске струк­ту­ре зајед­ни­це сву­да иза­зи­ва меша­ње родо­ва те дегра­да­ци­ја зна­че­ња зла­та. На том место окон­ча­ва се злат­но доба и почи­ње про­цес који води ка сло­му божан­ских моћи ства­ра­ња, како гла­си пре­вод син­таг­ме Раг­на­ро­ек, из спе­ва Волу­спа, бит­ног спо­ме­ни­ка ста­ро­гер­ман­ске рели­ги­о­зно­сти. У пре­да­њу о коме је реч кри­зу зајед­ни­це Аза иза­зи­ва поја­ва туђин­ског еле­мен­та, чароб­ни­це из редо­ва непри­ја­тељ­ских Вана, оли­че­ња тре­ћег ста­ле­жа. Njено име, Гул­вејг, зна­чи Занос зла­том. Занос мате­ри­јал­ним еле­мен­том зла­та, одно­сно губи­так мета­фи­зич­ких вред­но­сти које оно сим­бо­ли­ше, ода­је, посред­но, слом или бар сла­бље­ње иде­о­ло­ги­је и уста­но­ва тро­дел­не хије­рар­хи­је до мере пре­о­кре­та усправ­ни­це вред­но­ва­ња. О ван­ред­ном зна­ча­ју и зна­че­њу те поја­ве све­до­чи и чиње­ни­ца да Раг­на­ро­ек почи­ње обе­ле­жен насто­ја­њем Аза да ватр­ом про­чи­шће­ња уни­ште уље­за у њихо­ву зајед­ни­цу, одно­сно да пре­вла­да­ју уста­ле пори­ве похле­пе, што озна­ча­ва и поче­так „првог рата наро­да у све­ту”:

„Позна­јем Први рат наро­да у све­ту,/ како про­ба­да­ху сво­јим џили­ти­ма / Гул­вај­гу / И како је у Хари­је­вој (Оди­но­вој) дво­ра­ни спа­љи­ва­ху./ Три пута (је) спа­ли­ше,/ Три пута (се она) пре­по­ро­ди / Увек и сву­да она ожи­вља­ва… / Тад се сви бого­ви успе­ше / на сво­је судиј­ске сто­ли­це, / Врхов­на божан­ства, / И саве­то­ва­ше се: / да ли да Ази пла­те данак / или да јед­на­ко Вани­ма при­ма­ју жртве. Онда зави­тла Один копље / и хит­ну га међу наро­де / Био је то први / рат у све­ту: / Про­ва­љен беше бедем утвр­де Аза, / Поље оста побед­нич­ким Вани­ма.” (Volu­spa, 21-23)

 

Божан­ско поре­кло ста­ле­жа

 

Наве­де­но пре­да­ње истрај­но покре­ће спо­знај­не запи­та­но­сти о ствар­но­сти коју изра­жа­ва или одр­жа­ва. Пре­о­вла­ђу­је мње­ње да је у пита­њу мито­ло­шки израз пове­сних дога­ђа­ја, почев­ши од суко­ба изме­ђу јужно­ге­ра­ман­ских (Вани) и север­но­гер­ман­ских бого­ва (Ази). Рас­про­стра­ње­но је и уве­ре­ње да је ту реч о мито­ло­шком пам­ће­њу бор­бе изме­ђу ста­ро­се­де­лач­ког ста­нов­ни­штва, посве­ће­ног пољо­при­вре­ди (Вани) и духов­но супер­и­ор­ни­јег, рат­нич­ког пле­ме­на (Ази), при­сти­глог са југо­и­сто­ка, из зоне изме­ђу Црног и Каспиј­ског мора, дакле из прав­ца Ази­је, како су сма­тра­ли и први, сред­њо­ве­ков­ни тума­чи. По њима етно­ним Ази озна­ча­вао је ази­јат­ско поре­кло тог наро­да. Пажњу заслу­жу­је и Боа­је­во упу­ћи­ва­ње ка пси­хо­ло­ги­ји:

„У пита­њу су два ком­пле­мен­тар­на аспек­та једин­стве­ног иде­о­ло­шког и рели­гиј­ског енти­те­та: божан­ства, кажи­мо супер­и­о­р­на, мудрач­ка и дело­тво­р­на, ула­зе у сукоб са божан­стви­ма сма­тра­ним инфе­ри­ор­ним, веге­та­тив­ним и меди­та­тив­ним. То суче­ља­ва­ње је залуд­но јер супрот­ста­вља нераз­дво­ји­ве састој­ке људ­ског пси­хи­зма те се нужно окон­ча­ва поми­ре­њем у Ква­си­ру.” (Boyer, 1981)

Изло­же­не прет­по­став­ке нису међу­соб­но про­ти­ву­реч­не и могу ску­па посто­ја­ти – попут више­знач­ја тра­ди­ци­о­нал­них сим­бо­ла – јер тра­ди­ци­ја о којој је реч не пре­до­ча­ва само и једи­но одре­ђе­ни дога­ђај у пове­сти већ садр­жа­је дија­хро­не пер­спек­ти­ве зајед­нич­ког иску­ства и сећа­ња која про­ни­че кроз сва вре­ме­на па и буду­ће. Ко зна да сагле­да лини­је покре­та сила у про­шло­сти и сада­шњо­сти – уме­ће да пред­ви­ди и њихо­ве прав­це те раз­ме­ре у будућ­но­сти. Тако о будућ­но­сти гово­ри про­ро­чи­ца из спе­ва Волу­спа, нала­жу­ћи људи­ма тиши­ну, како би чули о оном бит­ном што је било и што ће бити. Ваља има­ти у виду и поза­ди­ну тог пози­ва: крш и лед Ислан­да, оба­сја­ва­ни вул­кан­ским ватра­ма, уда­ра­ни буч­ним тала­си­ма те ветр­о­ви­ма Атлан­ти­ка. Ту су потра­жи­ли послед­њи про­стор сло­бо­де за вер­ност сво­јим бого­ви­ма они који су поно­сно одби­ли насил­но и уце­њи­вач­ко покр­шта­ва­ње. Упра­во том одмет­ни­штву смо дужни трај­ну захвал­ност јер је оно сачу­ва­ло и пре­не­ло едски циклус, нај­не­по­сред­ни­је – прем­да при­лич­но касно – осве­до­че­ње север­њач­ке рели­ги­о­зно­сти евро­а­риј­ског чове­ка.

И упра­во едски циклус ода­је дуби­ну кри­зе која је захва­ти­ла север­њач­ки пан­те­он, изве­сно мно­го вре­ме­на пре дола­ска хри­шћан­ских миси­о­на­ра. Реч је и о кри­зи која је дубо­ко осла­би­ла прве редо­ве тро­дел­не хије­рар­хи­је зајед­ни­це, прву и дру­гу функ­ци­ју, отва­ра­ју­ћи пут изо­па­че­њи­ма тре­ће функ­ци­је. Она коју Ази зову Занос зла­том изве­сно не би нашла места на њихо­вом дво­ру да је бог Тир био у пуној сна­зи и моћи. Како све­до­чи едски циклус, некад врхов­ник, Тир је све­ден на уло­гу бога прав­де чија је десни­ца – дакле моћ њеног пост­ва­ре­ња – зало­же­на те зато­че­на, одно­сно бес­по­моћ­на у чељу­сти­ма вука Фен­ри­ра, оли­че­ња свет­ских сила зла и нере­да.

Иза­зо­ви тих послед­њих вре­ме­на изве­ли су, посред­но, на врх пан­те­о­на, из неке про­вин­ци­је божан­ског све­та, Оди­на што абди­ка­ци­је, капи­ту­ла­ци­је или сла­бо­сти оста­лих бого­ва свих функ­ци­ја насто­ји да надо­ме­сти пре­у­зи­ма­ју­ћи и врше­ћи све њихо­ве уло­ге, на њихо­вим мести­ма, ско­ро сву­да исто­вре­ме­но: од само­жр­тву­ју­ћег осва­ја­ња мудро­сти и све­оп­штег пам­ће­ња, пре­ко запо­вед­нич­ког поло­жа­ја на челу вој­ске и узо­ра бар­до­ва, до саве­то­дав­ца рата­ра. Оди­нов син Хејм­дал је чувар моста Бифрост који у обли­ку дуге пове­зу­је људ­ски и божан­ски свет те тво­рац тро­дел­не хије­рар­хи­је зајед­ни­це, одно­сно био­ло­шки отац пра­у­зо­ра сва три ста­ле­жа, рође­них из њего­вих веза са жена­ма смрт­них људи, што посеб­но све­до­чи о све­то­сти таквог порет­ка у очи­ма њего­вих при­ста­ли­ца.

У дан­ском пре­да­њу о ства­ра­њу чове­ка и првих ста­ле­жа – те о поре­клу дан­ских кра­ље­ва – одго­ва­ра­ју­ће раз­ли­ке истак­ну­те су карак­те­ро­ло­шким осо­бе­но­сти­ма какве сре­ће­мо и на дру­гом, источ­ном кра­ју евро­а­риј­ских систе­ма. При­ме­ри­це, у пра­у­зо­ру сло­ја слу­гу, који је изван тро­дел­не зајед­ни­це – попут шудра у ариј­ској Инди­ји – „кожа је била жута а коса црна; оку­па­ли су га и назва­ли Трел јер је имао изглед роба: хра­па­ва му је била кожа на рука­ма, гру­би згло­бо­ви, квр­га­ве руке и ружно лице, леђа пови­је­на, огром­на сто­па­ла.” У пра­у­зо­ру тре­ћег ста­ле­жа, назва­ног Карл – „као што при­ли­чи сло­бод­но рође­ном деча­чи­ћу – очи су биле све­тле; имао је ружи­ча­сту кожу и пла­ву косу. Дете је добро расло и увек било здра­во, кро­ти­ло је воло­ве, гра­ди­ло рала, поди­за­ло куће и ста­је, попра­вља­ло терет­на кола и обде­ла­ва­ло земљу моти­ком.” Пра­у­зор дру­гог ста­ле­жа, назван Јарл – „као што при­ли­чи пле­ме­ни­то рође­ном деча­ку – био је бело­кос, обра­зи су бли­ста­ли а змиј­ске очи сева­ле су као муње.” Сао­бра­зно функ­ци­ји одбра­не, Јарл је „уско­ро нау­чио да се слу­жи шти­том и копљем, да зате­же лук и при­чвр­шћу­је тети­ву, да оштри стре­лу и баца џилит, да пуј­да псе и да јаше пасту­ве, да пли­ва кроз мати­цу и да вла­да мачем.” Пра­у­зор првог ста­ле­жа, функ­ци­је суве­ре­ни­те­та и маги­је је нај­мла­ђи Јар­лов син, Кон: „Био је вичан руна­ма које упра­вља­ју живо­том а умео је и да шти­ти рат­ни­ке, да тупи маче­ве непри­ја­те­ља и да уми­ру­је тала­се. Могао је да тума­чи гла­со­ве пти­ца, кро­ти мора и ватру, убла­жа­ва боло­ве, био је сна­жан за осмо­ри­цу…” (Димић, 1964)

 

Кори­о­ла­но­ва уса­мље­ност

 

Неки оспо­ра­ва­те­љи Диме­зи­ло­вог откри­ћа кори­сте недо­ста­так јав­них уста­но­ва иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти у одре­ђе­ним про­сто­ри­ма и вре­ме­ни­ма евро­а­риј­ског све­та како би опо­вр­гли њен општи зна­чај и зна­че­ње. Упра­во ти изо­стан­ци обли­ка непо­сред­них пост­ва­ре­ња иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти – уз одре­ђе­на посред­на иси­ја­ва­ња – осве­до­ча­ва­ју мета­фи­зич­ки, одно­сно мета­по­ли­тич­ки ранг те кон­стан­те евро­а­риј­ске фор­ма мен­тис и њене зајед­ни­це где она има уло­гу иде­ал­ног моде­ла, узо­р­ног систе­ма вред­но­сти. Можда је изли­шно исти­ца­ти да се при­ро­да овог све­та ства­ри и поја­ва опи­ре и иоле пот­пу­ни­јим а камо­ли трај­ним пост­ва­ре­њи­ма иде­ал­них поре­да­ка. У про­тив­ном не би посто­ја­ле раз­ли­ке изме­ђу инте­ли­ги­бил­ног те веч­ног и сен­зи­бил­ног те про­мен­љи­вог и про­ла­зног све­та. Зато се у евро­а­риј­ском све­ту иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти мно­го чешће очи­ту­је упра­во као иде­ја, одно­сно иде­ал успра­ви­тељ­ског те хије­рар­хиј­ског устрој­ства зајед­ни­це, као врхун­ско наче­ло вред­но­ва­ња ста­ња њених уста­но­ва. Сто­га је она мно­го при­сут­ни­ја у мито­ви­ма, леген­да­ма или басна­ма него на сце­на­ма поли­ти­ке, у зако­ни­ма и обја­ва­ма.

Добар при­мер изло­же­не при­ро­де и уло­ге иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти пру­жа нам Тит Ливи­је опи­су­ју­ћи први вели­ки сукоб изме­ђу плеб­са и патри­ци­ја те иде­ал­ни уста­нак вој­ско­во­ђе Каја Мар­ци­ја, про­зва­ног Кори­о­лан. О том спо­ру није могу­ће гово­ри­ти као о изра­зу нека­кве кри­зе зајед­ни­штва или иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти јер је у пита­њу дру­штво сазда­то при­нуд­ном спре­гом те сужи­во­том раз­ли­чи­тих етнич­ких ску­пи­на. Ту речи патри­циј или пле­бе­јац, још увек, у зна­чај­ној мери, озна­ча­ва­ју одго­ва­ра­ју­ћа етнич­ка поре­кла те чува­ју пам­ће­ње на темељ­не раз­де­о­бе изме­ђу осва­ја­ча и поко­ре­них домо­ро­да­ца. Реч је о ску­пу две раз­ли­чи­те зајед­ни­це од којих пле­беј­ска – сво­ди­ва у окви­ре тре­ћег ста­ле­жа, али уз одре­ђе­не вој­не оба­ве­зе ради одбра­не држа­ве – лоше под­но­си над­ре­ђе­ност или супер­и­ор­ност патри­циј­ске, којој при­па­да­ју пра­ва и дужно­сти прве и дру­ге функ­ци­је. Дакле, ту је тро­дел­на хије­рар­хиј­ска струк­ту­ра ство­ре­на поде­лом посло­ва на етнич­кој осно­ви.

Кори­о­лан уста­је кроз дру­штве­ни про­цеп као нај­у­са­мље­ни­ји човек рим­ске држа­ве, сам про­тив свих: про­тив дема­го­ги­је себич­но­сти пле­бе­ја­ца и кука­вич­лу­ка патри­ци­ја, коју су му уса­кра­ти­ли подр­шку и испо­ру­чи­ли га зло­во­љи руље, застра­ше­ни њеним прет­ња­ма: „Кон­зу­ли су добро зна­ли какву су наред­бу при­ми­ли од Сена­та али су тако­ђе виде­ли да нико од оних што је изме­ђу зидо­ва кури­је гово­рио толи­ко поно­сно није био с њима да (пред плеб­сом) пре­у­зме свој део омр­зну­то­сти”. (II, 28) Ливи­је нас оба­ве­шта­ва о првим зна­ци­ма који наја­вљу­ју дру­штве­ни расап: о тај­ним, ноћ­ним оку­пља­њи­ма плеб­са на брди­ма Ескви­ли­но и Авен­ти­но ради орга­ни­зо­ва­ња стра­нач­ки подво­је­ног насту­па­ња на Фору­му. Жале­ћи због недо­стат­ка јед­ног али одлуч­ног чове­ка који би се томе ваља­но супрот­ста­вио, Ливи­је опа­жа вели­ки симп­том рас­па­да дру­штва кроз повла­че­ње уста­но­ве одлу­чи­ва­ња из бело­да­не јав­но­сти у мрак тај­но­сти: „Да је Репу­бли­ка има­ла истин­ског маги­стра, у Риму не би било дру­гих ску­по­ва до јав­них; сад су сто­га јав­ни посло­ви поде­ље­ни и расу­ти на хиља­де кури­ја и хиља­де оку­пља­ња.” (II, 28)

Ливи­је нас оба­ве­шта­ва и о зах­те­ви­ма плеб­са те раз­ло­зи­ма изо­стан­ка њихо­вог одзи­ва вој­ној моби­ли­за­ци­ји:”Тре­ба сва­ком дати сло­бо­ду пре него му се пре­да оруж­је како би се бори­ли за зајед­нич­ку отаџ­би­ну и сугра­ђа­не а не за соп­стве­не госпо­да­ре.” (II, 28)

Реч је запра­во о сло­бо­ди од дуго­ва који су уве­ћа­ни те оте­жа­ни рато­ва­њем изме­ђу Римља­на и Вол­ша­на те пара­зи­ти­змом лихва­ра. Ту се потвр­ђу­је осно­ва­ност наве­де­не народ­не слут­ње да ће четвр­ти, лихвар­ски ста­леж пре­о­вла­да­ти свим оста­лим: „Рат је био окон­чан тро­стру­ким успе­хом али ни патри­ци­ји, као ни плебс, нису пре­ста­ли да мисле на раз­ре­ше­ње уну­тра­шњих посло­ва: толи­ка је била истан­ча­ност и вешти­на с којом су лихва­ри при­пре­ми­ли сред­ства спо­соб­на да пре­ва­ре не само плебс већ и самог дик­та­то­ра.” (II, 31)

И у тој кри­зи холи­стич­ко наче­ло иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти бива при­зва­но као узор­ни путо­каз живо­та, посред­ством гово­ра с којим је Мене­ни­је Агри­па – иза­сла­ник Сена­та и Кори­о­ла­нов при­ја­тељ – насто­јао те успео да побу­ње­ни плебс при­ве­де ка цело­ви­то­сти и одбра­ни држа­ве:

„У вре­ме­ни­ма када у чове­ку није вла­да­ла, као сада, савр­ше­на хар­мо­ни­ја изме­ђу свих дело­ва, већ је сва­ки члан имао посеб­ни начин мње­ња, посеб­ни начин изра­жа­ва­ња, увре­ди­ли су се дру­ги дело­ви због тога што све оно што при­ба­вља­ју сво­јим дело­ва­њи­ма, сво­јим напо­ри­ма, сво­јим функ­ци­ја­ма, одла­зи у корист трбу­ха, док он почи­ва у миру и сре­ди­шту те не мисли на ишта дру­го до на ужи­ва­ње и задо­вољ­ства која му пру­жа­ју; сто­га су скло­пи­ли заве­ру и дого­во­ри­ли се да рука више не даје хра­ну усти­ма, да уста одби­ја­ју оно што им се нуди, да зуби не жва­ћу оно што при­ма­ју. После­ди­ца такве побу­не била је та да су насто­је­ћи да овла­да­ју трбу­хом гла­ђу не само он већ и цели­на с њиме те удо­ви и цело тело били дове­де­ни до крај­ње исцр­пље­но­сти. Поста­ло је, дакле, оче­вид­но да ни трбух није лен­ча­рио већ је имао сво­ју функ­ци­ју и да није био хра­њен више него што је хра­нио све дело­ве тела, јед­на­ко рас­по­де­љу­ју­ћи вена­ма ту крв којој дугу­је­мо живот и сна­гу и што се ства­ра при­ба­вља­њем хра­не. Дакле, пока­зу­ју­ћи с поред­бом коли­ко је уну­тра­шња побу­на у телу била слич­на бесу плеб­са про­тив патри­ци­ја, каже се да је он успео да обу­зда нау­ме тих људи.” (II, 32)

Дубо­ку увре­же­ност иде­је садр­жа­не у изло­же­ној при­чи осве­до­ча­ва њена ван­ред­на про­стор­на и вре­мен­ска рас­про­стра­ње­ност те је сре­ће­мо од Езо­по­вих басни (197) и Ксе­но­фон­то­вих успо­ме­на (II, 3, 18), пре­ко рим­ског фору­ма до Шек­спи­ро­вог тру­да да драм­ски ожи­ви Агри­пин говор, уз сво­ђе­ње побу­не плеб­са на тежњу ка све­ко­ли­кој јед­на­ко­сти: „а то је таман тол­’ко при­клад­но / као кад ви на сена­то­ре наше / кив­ни сте јер су од вас друк­чи­ји.” (Кори­о­лан, I, 1) Да би изо­штрио анти­е­га­ли­та­ри­стич­ку димен­зи­ју устан­ка свог јуна­ка, Шек­спир му пове­ра­ва осу­ду пре­вр­тљи­во­сти плеб­са што мрзи те не под­но­си сва­ку врлу раз­ли­чи­тост:

„Врли­на вам је да вели­ча­те / Оно­га кога обо­ри кри­ви­ца, / А про­кли­ње­те прав­ду што га казни. / Ко вели­чи­ну постиг­не, тог одмах / Стиг­не и ваша мржња; тежње су вам / Ко прох­тев боле­сни­ка, који жели / Нај­ви­ше оно баш што бољ­ку му / Погор­ша­ва.” (Кори­о­лан, I, 1)

Корен пози­тив­не осно­ве изло­же­не кри­ти­ке као и антро­по­морф­не пред­ста­ве иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти почи­ва у искон­ским космо­го­ниј­ским мито­ви­ма евро­а­риј­ског све­та који ства­ра­ње све­ми­ра при­ка­зу­ју као дело само­жр­тво­ва­ња прво­бит­ног, космич­ког макро­чо­ве­ка. На водо­рав­ној рази­ни евро­а­риј­ског сим­бо­ли­зма човек је про­жет дуал­но­шћу левог и десног те обу­хва­та све стра­не све­та што се задр­жа­ло и под хри­шћан­ством, како, при­ме­ри­це, све­до­чи и јед­но рано­ви­зан­тиј­ско уче­ње што обја­шња­ва име Адам као скра­ће­ни­цу сачи­ње­ну од првих сло­ва грч­ких озна­ка за исток, запад, север и југ. (Аве­рин­цев, 1982) У сре­ди­шту сли­ке све­та коју нам пре­да­је нај­бо­ље очу­ва­на, сло­вен­ска тра­ди­ци­ја маги­је нала­зи се упра­во тро­сте­пе­ни човек, саста­вљен од три хије­рар­хиј­ски рас­по­ре­ђе­на дела, од гла­ве, гру­ди и удо­ва (Раден­ко­вић, 1996) чија свој­ства и деј­ства савр­ше­но одго­ва­ра­ју иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти: функ­ци­ја суве­ре­ни­те­та изи­ску­је гла­ву, одно­сно ум; функ­ци­ја одбра­не тра­жи срце, одно­сно срча­ност а функ­ци­ја плод­но­сти зах­те­ва рад­не моћи људ­ских удо­ва.

 

Док­три­на чети­ри доба

 

Низ тра­ди­ци­ја евро­а­риј­ског чове­ка, широм евро­а­зиј­ског про­сто­ра, осве­до­ча­ва ана­ло­шке па и при­род­не спре­ге изме­ђу тро­дел­не хије­рар­хи­је зајед­ни­це и исто­риј­ског сле­да чети­ри доба. Нео­п­ход­но је иста­чи да је четвр­то доба ано­ма­ли­ја, одно­сно одсту­па­ње од тро­дел­ног порет­ка на исти начин као што је у ариј­ској Инди­ји четвр­та кла­са, шудра, запра­во изван ариј­ске зајед­ни­це. Пре­у­зи­ма­ју­ћи од Хеси­о­да метал­ни сим­бо­ли­зам доба и одго­ва­ра­ју­ћих врста људи (Посло­ви и дани, 109-201) Пла­тон одре­ђу­је тро­дел­ну струк­ту­ру иде­ал­не држа­ве тер­ми­ни­ма зла­та, сре­бра и гво­жђа те брон­зе: „Ви који сачи­ња­ва­те држа­ву, сви сте бра­ћа! – каза­ће­мо им као да смо мито­ло­зи. – Али бог, који вас је обли­ко­вао, уде­сио је да они који тре­ба да запо­ве­да­ју буду поме­ша­ни са зла­том, па зато заслу­жу­ју да буду нај­ви­ше цење­ни; сре­бра има нај­ви­ше у они­ма који су начи­ње­ни као помоћ­ни­ци, а земљо­рад­ни­ке и оста­ле зана­тли­је сачи­нио је понај­ви­ше од гво­жђа и брон­зе.” (Држа­ва, 415а)

Пре­ма док­три­ни индиј­ских Ари­ја, изло­же­них у Вишну­пу­ра­ни – пове­сти дело­ва­ња солар­ног божан­ства кроз низ доба – сва­ко доба је обе­ле­же­но вла­да­ви­ном наче­ла или свој­ста­ва одго­ва­ра­ју­ће вар­на (боје), одно­сно кла­се људи. При­ме­ри­це, тако прво, нај­све­ти­је доба одли­ку­ју осо­бе­но­сти прве функ­ци­је тро­дел­не струк­ту­ре ариј­ске зајед­ни­це док у послед­њем пре­о­вла­да­ва­ју свој­ства шудра, сло­ја недо­дир­љи­вих, изван систе­ма. И сам Вишну се при­ла­го­ђа­ва тим про­ме­на­ма те су њего­ви ава­та­ри сао­бра­зни духу вре­ме­на одго­ва­ра­ју­ћег доба:

„У Кри­та југа, Он, за добро­бит свих ство­ре­ња, био је рођен као вели­ки испо­сник Капи­ла те га је поу­чио истин­ској мудро­сти. У Тре­та југа рођен је као врхов­ни госпо­дар те је зато­мља­вао зле и шти­тио три све­та. У Два­па­ра југа рођен је као Виа­са и поде­лио је Веде на чети­ри дела што су поно­во поде­ље­на на раз­не гра­не а које су поно­во поде­ље­не на раз­не исеч­ке. И на кра­ју четвр­тог доба, Кали југа, Он ће бити рођен као Кал­ки и пред­во­ди­ће поно­во зле на ста­за­ма побо­жно­сти. На тај начин бес­крај­ни Вишну ства­ра, одр­жа­ва и уни­шта­ва све­то­ве.” (Вишну­пу­ра­на, III, 2)

У том отво­ре­ном делу које је тво­рио изве­сно миле­нар­но дуги низ поко­ле­ња, сва­ко при­но­се­ћи сво­ја иску­ства, спо­зна­је и слут­ње, нашу пажњу посеб­но при­вла­чи опис кра­ја нај­го­рег, четвр­тог доба, зва­ног Кали jуга, у зна­ку пот­пу­ног сло­ма тро­дел­не хије­рар­хиј­ске струк­ту­ре те пре­вла­сти кла­се шудра – дакле недо­дир­љи­вих, изван кастин­ског систе­ма – и демо­ни­је нај­го­рег мате­ри­ја­ли­зма:

„У Кали југа људи неће пошто­ва­ти касте, ред и уста­но­ве, нити свет­ко­ви­не какве су нало­жи­ле Веде. У Кали југа сви спи­си биће сма­тра­ни као да су све­ти; сви небе­ски биће сма­тра­ни јед­на­ким а начин живо­та биће јед­нак ско­ро за све… Сва­ко три­ча­во вла­сни­штво чини­ће вла­сни­ка поно­сним на свој име­так… Жене ће напу­шта­ти муже­ве кад они изгу­бе богат­ства и само ће бога­та­ша тада жене сма­тра­ти сво­јим госпо­да­ром. Онај који буде делио вели­ки име­так биће сма­тран Учи­те­љем а пле­ме­ни­то поре­кло неће бити сма­тра­но одли­ком… Свест људи биће зао­ку­пље­на зара­ђи­ва­њем нов­ца који ће бити тро­шен на задо­во­ља­ва­ње себич­них жеља. Нико неће одва­ја­ти чак ни нај­ма­њи делић свог богат­ства и жртво­ва­ти свој инте­рес чак и ако то ишту при­ја­те­љи. У Кали југа људи ће себе сма­тра­ти јед­на­ким брах­ма­ни­ма и кра­ве ће бити цење­не само ради мле­ка… Прин­че­ви ће пљач­ка­ти сво­је пода­ни­ке уме­сто да их шти­те. У Кали југа сва­ко ко посе­ду­је кола и сло­но­ве или коње сма­тра­ће себе погла­ва­ром; сва­ко ко је слаб поста­ће роб. Ваишyаси (при­пад­ни­ци тре­ћег ста­ле­жа, прим. Д. К.) ће напу­сти­ти пољо­при­вре­ду и трго­ви­ну те ће се издр­жа­ва­ти слу­же­ћи или врше­ћи меха­нич­ке посло­ве; Шудре ће насто­ја­ти да пре­жи­вља­ва­ју про­се­ћи и попри­ми­ће изглед вер­ских про­сја­ка те ће поста­ти нечи­сти след­бе­ни­ци погре­шних и изо­па­че­них уче­ња. Муче­ни гла­ђу и поре­зи­ма, људи ће напу­шта­ти зави­ча­је и скла­ња­ће се на земљи­шти­ма која су погод­на само за про­сте кул­ту­ре. Ста­за Веда биће збри­са­на и народ ће скре­ну­ти у изо­па­че­ност.” (Вишну­пу­ра­на, VI, 1)

Можда је изли­шно исти­ца­ти како су мно­га свој­ства Кали jуга савр­ше­но поду­дар­на с општим карак­те­ри­сти­ка модер­не циви­ли­за­ци­је Запа­да, од про­це­са деса­кра­ли­за­ци­је и секу­ла­ри­за­ци­је („сви спи­си биће сма­тра­ни као да си све­ти”) пре­ко ниште­ња сва­ког упо­ри­шта веро­до­стој­ног ауто­ри­те­та („људи ће себе сма­тра­ти јед­на­ким брах­ма­ни­ма… а пле­ме­ни­то поре­кло неће бити сма­тра­но одли­ком”) и насил­ног пост­ва­ре­ња иде­о­ло­ги­је јед­на­ко­сти („начин живо­та биће јед­нак ско­ро за све”), до идо­ла­три­је мате­ри­јал­ног богат­ства („сва­ко три­ча­во вла­сни­штво чини­ће вла­сни­ка поно­сним на свој име­так”), до покре­та масов­них еми­гра­ци­ја („људи ће напу­шта­ти зави­ча­је”). Ту се неми­нов­но наме­ће пита­ње при­ро­де погле­да који је ства­рао изло­же­не визи­је. Ако оста­ви­мо по стра­ни прет­по­став­ку да оне поти­чу из неке ван­ред­не видо­ви­то­сти, једи­но обја­шње­ње њихо­ве поду­дар­но­сти с при­зо­ри­ма какве пру­жа модер­на циви­ли­за­ци­ја Запа­да може почи­ва­ти у слут­њи ужа­сних потен­ци­јал­но­сти садр­жа­них у поја­ва­ма које су тво­р­ци Вишну­пу­ра­не опа­жа­ли, иску­ша­ва­ли те дожи­вља­ва­ли као наја­ве нај­там­ни­јих хори­зо­на­та будућ­но­сти. Те поја­ве могу поти­ца­ти из уну­тра­шњег или спољ­ног све­та, из кри­за и ломо­ва тро­дел­не хије­рар­хиј­ске струк­ту­ре зајед­ни­це те из суо­ча­ва­ња с дека­ден­ци­ја­ма дру­гих кул­ту­ра и циви­ли­за­ци­ја. Реч је и о симп­то­ми­ма боле­сти оних мате­ри­ја­ли­стич­ких и робо­вла­снич­ких циви­ли­за­ци­ја које су Ари­ји осма­тра­ли на свом вели­ком мар­шу кроз евро­а­зиј­ске про­сто­ре. Као сво­је­вр­сно тре­се­ти­ште исто­риј­ских сећа­ња разно­вр­сног поре­кла, Вишну­пу­ра­на садр­жи и тра­го­ве сусре­та Ари­ја са про­па­лим семит­ским и дра­вид­ским кул­ту­ра­ма и циви­ли­за­ци­ја­ма. Дакле, у ква­ли­та­тив­ном сми­слу, боле­сти модер­не циви­ли­за­ци­је Запа­да нису ника­ква нови­на у овој аре­ни уни­вер­зу­ма: оне су једин­стве­не само по екс­тре­ми­зму сво­јих појав­них обли­ка те по огром­ним, пла­не­тар­ним раз­ме­ра­ма рас­про­стра­ње­но­сти. Боле­сти о који­ма је овде реч раз­бук­та­ле су се силом бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја и одго­ва­ра­ју­ћих раза­ра­ња послед­њих оста­та­ка уста­но­ва и оби­ча­ја иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти.

 

Сло­бо­да – јед­на­кост – брат­ство

 

У доме­ну систе­ма и уста­но­ва поли­тич­ког живо­та прва жртва Фран­цу­ске рево­лу­ци­је била је Скуп­шти­на ста­ле­жа – коју су сачи­ња­ва­ла одво­је­на пред­став­ни­штва све­штен­ства, плем­ства и гра­ђан­ства – одно­сно могућ­но­сти садр­жа­не у том послед­њем орга­но­ну иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. Прем­да је Скуп­шти­на ста­ле­жа – уста­но­вље­на на доброј тра­ди­ци­ји 1347. годи­не – посто­ја­ла само де јуре, одав­но успа­ва­на про­це­си­ма пато­ло­шког раз­во­ја монар­хиј­ског апсо­лу­ти­зма и одго­ва­ра­ју­ћег само­др­жа­вља, њено обна­вља­ње, уочи пре­вра­та, могло је отво­ри­ти алтер­на­ти­ву да су бра­ни­о­ци монар­хи­је били на виси­ни иза­зо­ва. Изгле­да као цинич­на иро­ни­ја исто­риј­ске суд­би­не чиње­ни­ца да је упра­во један гро­теск­ни симу­ла­крум Скуп­шти­не ста­ле­жа – при­зва­не, лета 1887. годи­не, из про­шло­сти, где је почи­ва­ла зако­па­на ско­ро два сто­ле­ћа, од стра­не Пари­ске скуп­шти­не, ради легал­ног раз­ре­ше­ња суко­ба с кра­љем око нових поре­ских наме­та, пре­ко потреб­них због нами­ри­ва­ња држав­них дуго­ва­ња лихва­ри­ма из сен­ке – отво­рио путе­ве сти­хи­ји која је дове­ла да Фран­цу­ске рево­лу­ци­је. То при­зи­ва­ње није било израз уви­ђа­ња вред­но­сти иде­ал­но садр­жа­них у Скуп­шти­ни ста­ле­жа већ лукав­ства кра­ље­вих савет­ни­ка те кука­вич­лу­ка пред­став­ни­ка тре­ћег ста­ле­жа, који нису има­ли сме­ло­сти да одби­ју зах­те­ве кра­ља већ су се изго­ва­ра­ли сво­јом нена­дле­жно­шћу.

Доду­ше, упра­во су пред­став­ни­ци тре­ћег ста­ле­жа, на прет­ход­ној сед­ни­ци Скуп­шти­не ста­ле­же, одр­жа­ној пре­да­ле­ке 1614. годи­не, тра­жи­ли да се она чешће сази­ва, бар јед­ном у десе­тле­ћу. Дакле, основ­ну кри­ви­цу за ско­ро дво­ве­ков­но мртви­ло те уста­но­ве иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти сно­си први ста­леж, оли­чен кра­љем, чији апсо­лу­ти­зам је зато­мио и изо­па­чио мно­ге врли­не дру­гог ста­ле­жа, иза­звав­ши ско­ро опште повла­че­ње плем­ства са свих фрон­то­ва дужно­сти и одго­вор­но­сти ка дека­дент­ној доко­ли­ци и рас­ко­ши Вер­са­ја. Пре­ма добр­ом опа­жа­њу Ренеа Гено­на, ту види­мо како краљ, да би „‘цен­тра­ли­зо­вао’ и при­сво­јио вла­сти какве колек­тив­но при­па­да­ју цело­куп­ном плем­ству, ула­зи у сукоб с плем­ством и посве­ћу­је се бесо­муч­ном уни­ште­њу феу­дал­но­сти из које је про­ис­те­као; и због тих раз­ло­га види­мо како се кра­ље­ви Фран­цу­ске, почев­ши од Фили­па Лепог, ско­ро редов­но окру­жу­ју бур­жу­ји­ма, нај­ви­ше они кра­ље­ви, попут Луја XI и Луја XIV, што су ‘цен­тра­ли­за­ци­ју’ дове­ли до крај­њих после­ди­ца, из којих је бур­жо­а­зи­ја мора­ла поку­пи­ти кори­сти када је осво­ји­ла власт посред­ством Рево­лу­ци­је.” (Guénon, 1929)

Нема ника­кве сум­ње да плем­ство губи свој сми­сао тамо где се спољ­ном силом или соп­стве­ним кука­вич­лу­ком лиша­ва дужно­сти и одго­вор­но­сти свој­стве­них дру­гој функ­ци­ји. И није ту само реч о функ­ци­ја­ма физич­ке већ духов­не одбра­не зајед­ни­це, одно­сно о губит­ку сакрал­не при­ро­де плем­ства. Зато су модер­ни исто­ри­ча­ри само поло­вич­но у пра­ву када дека­ден­ци­ју плем­ства при­пи­су­ју окол­но­сти­ма које су њихо­ве услу­ге учи­ни­ли изли­шним: „Јед­на чиње­ни­ца се пока­зи­ва­ла на све очи­ти­ји начин: чиње­ни­ца апсо­лут­не изли­шно­сти плем­ства јер већ одав­но, госпо­да­ри, пле­ми­ћи, или шта већ јесу, бар као такви нису нико­га шти­ти­ли ни од кога.” (Gou­bert, 1976)

Вра­тив­ши наш поглед раз­ма­тра­ња ка скуп­шти­ни из које је про­ис­те­кла Фран­цу­ска рево­лу­ци­ја може­мо закљу­чи­ти да је лице­мер­но и лажно обно­вље­на уста­но­ва иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти пока­за­ла, на клу­па­ма пред­став­ни­ка, нао­па­ко­сти избор­ног систе­ма или дубо­ке раз­ме­ре пада те оту­ђе­ња свих ста­ле­жа. Ту су се пред­став­ни­ци првог и дру­гог ста­ле­жа пла­шљи­во повла­чи­ли или су чак при­сту­па­ли тре­ћем, чије пси­хо­па­то­ло­шке побу­де убе­дљи­во осве­до­ча­ва­ју чуве­на пита­ња и тра­ги­ко­мич­ни одго­во­ри опа­та Сије­је­са: „Шта је тре­ћи ста­леж? – Све! Шта је до сада био? – Ништа! Шта тра­жи? – Да буде нешто!”

Коли­ко и како (не)вер­но је у тој скуп­шти­ни био пред­ста­вљен ствар­ни тре­ћи ста­леж довољ­но све­до­чи чиње­ни­ца да се у њој обрео само један земљо­рад­ник, изве­сни Жерар, иза­бран у Рену као „разу­ман и врло поштен, прем­да нешко­ло­ван човек.” Хро­ни­ке тог вре­ме­на све­до­че да је оби­ча­вао дола­зи­ти на сед­ни­це обу­чен у сељач­ко оде­ло. Био је, сто­га, пред­мет опште спрд­ње – што више гово­ри о ниско­сти сме­ха него њего­вог пред­ме­та – док је он пак о оста­лим посла­ни­ци­ма имао вео­ма озбиљ­но мишље­ње: „Изгле­да ми да међу нама има мно­го нитко­ва.”

Силом анар­хи­је, којој су одав­но отво­ри­ли све путе­ве духов­не, инте­лек­ту­ал­не и морал­не сла­бо­сти првог и дру­гог ста­ле­жа, било је неми­нов­но да само­зва­ни пред­став­ни­ци тре­ћег ста­ле­жа конач­но пони­ште сва­ки при­вид уста­но­ве иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти те да тако узур­пи­ра­ну скуп­шти­ну назо­ву „наци­о­нал­ном”, под­ра­зу­ме­ва­ју­ћи пот­пу­ни знак јед­на­ко­сти изме­ђу себе и прет­по­ста­вље­не, вештач­ке наци­је. Усле­ди­ле су годи­не теро­ра те масов­них уби­ја­ња не само при­пад­ни­ке првог и дру­гог ста­ле­жа већ и ратар­ског дела тре­ћег ста­ле­жа: у Ван­де­ји, ужи­ва­ју­ћи и у спек­та­кли­ма муче­ња и спа­љи­ва­ња живих жрта­ва, жена и деце, рево­лу­ци­о­на­ри су поби­ли пре­ко седам сто­ти­на хиља­да душа.

Рево­лу­ци­о­нар­ни удар на остат­ке уста­но­ва иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти осве­до­ча­ва и кри­ла­ти­ца иде­ал­ног ста­ња – сло­бо­да-јед­на­кост-брат­ство – која је пре­у­зе­та из меха­нич­ког син­кре­ти­зма масон­ских ложа, одно­сно из одго­ва­ра­ју­ћих поха­ра тре­зо­ра сим­бо­ла и уче­ња тра­ди­ци­о­нал­них кул­ту­ра. Реч је о три­ја­ди иде­ал­ног ста­ња која нај­по­доб­ни­је при­ли­чи иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти. Сло­бо­да као трај­но ста­ње је одли­ка прве функ­ци­је што у устрој­ству чове­ка одго­ва­ра уму. Само они људи који су се дока­за­ли суве­ре­ним те неу­сло­вљи­вим госпо­да­ри­ма живо­тињ­ског у чове­ку те спо­соб­ним за reli­gio људ­ског и божан­ског, поло­жив­ши све нео­п­ход­не испи­те, могу бити сло­бод­ни од огра­ни­че­ња, нор­ми па и риту­а­ла јер им такве сте­ге и при­по­мо­ћи више нису потреб­не.

Као обе­леж­је ста­ња живо­та јед­на­кост савр­ше­но при­ли­чи носи­о­ци­ма дру­ге функ­ци­је који су, ствар­но или потен­ци­јал­но, по дужно­сти , непо­сред­но суо­че­ни са смр­ћу, позва­ни да кро­те и пре­вла­да­ва­ју све стра­хо­ве живо­ти­ње у чове­ку, што ства­ра ари­сто­кра­ти­ју. Ети­ка дру­ге функ­ци­је нала­же да сви мора­ју бити јед­на­ки пред смрт­ним прет­ња­ма изу­зев пред­вод­ни­ка, чија је дужност да пред­ња­чи. Конач­но, ста­ње брат­ства свој­стве­но је тре­ћој функ­ци­ји, обу­хва­та­ју­ћи цело­куп­ни њен распон, од плод­но­сти и крв­них веза зајед­ни­це које дослов­но изра­жа­ва до одго­ва­ра­ју­ће соли­дар­но­сти што тре­ба да обу­зда­ва себич­но­сти и похле­пе живо­ти­ње у чове­ку кад се нађе у све­ту про­из­вод­ње и потро­шње.

Сасвим дру­га­чи­ји сми­сао попри­ма трој­ство сло­бо­да-јед­на­кост-брат­ство кад обе­ле­жа­ва пре­врат­нич­ки поре­дак, где је врх дру­штва узур­пи­ран од стра­не тало­га тре­ћег ста­ле­жа. Ту ста­ње сло­бо­де од свих огра­ни­че­ња и сте­га – духов­не и вер­ске, морал­не и поли­тич­ке при­ро­де – тра­жи про­бу­ђе­на и дра­шка­на похле­па еко­ном­ске живо­ти­ње у чове­ку. Јед­на­кост при­ме­ње­на на прву функ­ци­ју озна­ча­ва пони­ште­ње и обез­вре­ђе­ње свих њених врли­на и одлич­ја. При­жељ­ки­ва­ње ста­ња брат­ства, пре­по­ру­че­ног да заме­ни функ­ци­ју одбра­не, прет­по­ста­вља да ће она поста­ти изли­шна силом руше­ња свих гра­ни­ца и раз­ли­ка изме­ђу вера, кла­са, раса, наци­ја и држа­ва, које су ту про­ка­за­не као основ­ни узро­ци свих суко­ба и рато­ва.

Уни­ште­ње послед­њих оста­та­ка уста­но­ва иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти под испри­ком све­о­ба­ве­зу­ју­ће морал­не запо­ве­сти јед­на­ко­сти, про­те­ри­ва­ње првог и дру­гог ста­ле­жа, све­штен­ства и ари­сто­кра­ти­је са поли­тич­ке сце­не, нису пове­ћа­ли сло­бо­де про­сеч­ног поје­дин­ца већ су их нај­че­шће ума­њи­ли. Фран­цу­ски рево­лу­ци­о­на­ри су с посеб­ним жаром зато­мља­ва­ли ста­ле­шка и рад­на удру­же­ња под испри­ком осло­ба­ђа­ња чове­ка од одго­ва­ра­ју­ћих оба­ве­за и зави­сно­сти. Тако су запра­во ниште­не послед­ње одбра­не досто­јан­ства чове­ка и рада те орган­ских веза што су га пове­зи­ва­ле с оста­лим доме­ни­ма живо­та зајед­ни­це – од сила тота­ли­та­ри­зма сло­бод­ног тржи­шта и одго­ва­ра­ју­ћих зако­на које су осло­бо­ди­ле бур­жо­а­ске рево­лу­ци­је. Пре­ма добр­ом опа­жа­њу Кар­ла Пола­њи­ја, „одво­ји­ти рад од дру­гих актив­но­сти живо­та и под­вр­ћи га зако­ни­ма тржи­шта зна­чи пони­шти­ти све орган­ске обли­ке посто­ја­ња и заме­ни­ти их дру­га­чи­јом врстом орга­ни­за­ци­је, ато­ми­стич­ком и инди­ви­ду­а­ли­стич­ком.” (Polanyi, 1974)

Ваља иста­ћи да је уоче­на поја­ва само део низа после­ди­ца рас­па­да­ња тро­дел­не струк­ту­ре зајед­ни­це под деј­ством број­них сил­ни­ца, почев­ши од усва­ја­ња наче­ла устрој­ства свој­стве­них ста­ро­за­вет­ном дру­штву, обе­ле­же­ном дуа­ли­змом чове­ка и бога, бога­тих и сиро­ма­шних, тела и душе, жене и мушкар­ца… Нај­ве­ћи удар на уста­но­ве те саму иде­о­ло­ги­ју тро­дел­но­сти извр­ши­ле су силе покре­ну­те про­те­стант­ским усва­ја­њем ста­ро­за­вет­не, купо­про­дај­не кон­цеп­ци­је reli­gio, где је богат­ство чове­ка мера њего­ве вер­ске рев­но­сти, што је отво­ри­ло путе­ве раз­ма­ха похле­пи, себич­но­сти и инди­ви­ду­а­ли­зму те њему нај­по­доб­ни­јем поли­тич­ком систе­му. Реч је о оли­гар­хиј­ском и плу­то­крат­ском систе­му вла­сти, под обра­зи­на­ма посред­нич­ке демо­кра­ти­ји. Већ је Де Токвил оштро­ви­до уочио те после­ди­це поре­де­ћи аме­рич­ку демо­кра­ти­ју и европ­ску ари­сто­кра­ти­ју, аме­рич­ко дру­штво уса­мље­них инди­ви­дуа и европ­ску зајед­ни­цу што чове­ка пове­зу­је са свим поко­ле­њи­ма про­шло­сти и будућ­но­сти:

„Ари­сто­кра­ти­ја је од свих гра­ђа­на ства­ра­ла дуги ланац који је водио од рата­ра до кра­ља; демо­кра­ти­ја кида тај ланац и чини сва­ку кари­ку засеб­ном. Зато демо­кра­ти­ја чини да сва­ки човек не само забо­ра­вља сво­је прет­ке већ му скри­ва и потом­ке те га одва­ја од савре­ме­ни­ка; стал­но га упу­ћу­је ка њему самом и пре­ти му да га пот­пу­но затво­ри у уса­мље­ност њего­вог срца.” (De Toc­qu­e­vil­le, 1970)

Раза­ра­ње послед­њих уста­но­ва и оби­ча­ја иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти зато­ми­ло је тра­ди­ци­о­нал­ну, орган­ску зајед­ни­цу, у којој су људи били пове­за­ни низом духов­них, крв­них и рад­них спре­га, често раза­пе­тих висо­ко изнад про­стор­них и вре­мен­ских раз­да­љи­на. Тако је отво­рен пут за ства­ра­ње симу­ла­кру­ма зајед­ни­це, дакле дру­штва, меха­нич­ког ску­па уса­мље­них једин­ки (Toen­ni­es, 1920). Ваља иста­чи да Тени­со­во раз­ли­ко­ва­ње зајед­ни­це и дру­штва има осно­ве и у тра­ди­ци­ји немач­ког све­то­на­зо­ра. Опа­жа­ња рас­па­да наци­је и пре­о­кре­та оног вред­но­сног порет­ка који је има­нен­тан иде­о­ло­ги­ји тро­дел­но­сти нала­зи­мо већ у чуве­ној Osna­bru­ec­kische Geschih­te Јусту­са Мозе­ра, из 1768. годи­не:

„Вре­ме у коме је сва­ки Франк или Сак­со­нац обра­ђи­вао pater­na rura и сам је бра­нио, у коме је са свог има­ња дола­зио на ску­по­ве земље, вре­ме у коме је и онај ко није посе­до­вао има­ње – а могао је бити и нај­бо­га­ти­ји међу тргов­ци­ма – при­па­дао кла­си сиро­ма­шних људи, без поча­сти и угле­да, е то је вре­ме могло да пока­же пра­ву наци­ју а не ово.” (Cha­bod, 1967)

Слич­но опа­жа­ње одли­ку­је и поврат­ни­ка из Првог свет­ског рата, тра­гич­ног јуна­ка Јин­ге­ро­вог рома­на Gla­e­ser­ne Bie­nen:

„Мислио сам на лепа про­шла вре­ме­на када госпо­да­ри­ма чели­ка, тек­сти­ла и угља не би при­да­ва­ли онај зна­чај који они сада за себи тра­же. О фил­му и робо­ти­ма тада се није ни гово­ри­ло, осим на ваша­ри­ма. Неког малог земљо­по­сед­ни­ка, сна опте­ре­ће­ног дуго­ви­ма, коња­ни­ци су више пошто­ва­ли него оне које су виђа­ли како се возе у првим ауто­мо­би­ли­ма што су узне­ми­ра­ва­ли коње. Коњи су наслу­ћи­ва­ли оно што дола­зи. У међу­вре­ме­ну свет се пре­о­кре­нуо.” (Juen­ger, 1957)

(…)

 

Једин­ство наро­да и ели­те

 

Иде­о­ло­ги­ја тро­дел­но­сти изи­ску­је – као con­di­tio sine qua non – орган­ске спре­ге уза­јам­но­сти сва­ког ста­ле­жа са оста­лим. Начел­но, у нор­мал­ним ста­њи­ма зајед­ни­це или држа­ве, стру­је ути­ца­ја изви­ру с врхо­ва и про­жи­ма­ју сва тела и све ста­ле­же. У ван­ред­ним ста­њи­ма, како све­до­чи срп­ска народ­на пое­зи­ја, тамо где нема довољ­но или ваља­них људи за врше­ње прве и дру­ге функ­ци­је, пред­став­ни­ци тре­ће функ­ци­је пре­у­зи­ма­ју дужно­сти и одго­вор­но­сти те посло­ве недо­ста­ју­ћих. Реч је о спре­зи која обје­ди­њу­је поло­ве зајед­ни­це те дои­ста води – како опа­жа Де Токвил – од кра­ља до рата­ра, али и од све­та­ца и мудра­ца до нај­у­мил­ни­јих људи. При­ме­ри­це, по тра­ди­ци­ји Ари­ја у Инди­ји, чак и сам­ни­а­си, људи који се на пра­гу ста­ро­сти, након извр­ше­ња свих оба­ве­за спрам поро­ди­це и зајед­ни­це, одме­ћу у шум­ску оса­му ради посве­ћи­ва­ња мета­фи­зич­ком пост­ва­ре­њу соп­ства – не пре­ста­ју да делу­ју за добро­бит зајед­ни­це, макар као учи­те­љи или савет­ни­ци. Саве­то­дав­на уло­га обу­хва­та све па и нај­про­фа­ни­је посло­ве, како све­до­чи европ­ско иску­ство Дон Хуа­на Доно­со Кор­те­са, мар­ки­за од Вал­де­га­мас:

„Да људ­ска врста није навик­ну­та да ства­ри види нао­па­ко – она би за савет­ни­ке бира­ла, међу људи­ма, тео­ло­ге, међу тео­ло­зи­ма мисти­ке, међу мисти­ци­ма оне који воде нај­по­ву­че­ни­ји живот спрам све­та и посло­ва. Међу осо­ба­ма које позна­јем, а позна­јем их мно­го, једи­не у који­ма сам пре­по­знао непо­ко­ле­бљи­во и добро осе­ћа­ње за ства­ри, истин­ску мудр­ост, чуде­сну спо­соб­ност да изна­ла­зе прак­тич­на и мудра реше­ња нај­те­жих про­бле­ма те да откри­ју увек излаз из нај­те­жих посло­ва – то су оне које живе духов­нич­ки и пову­че­но.” (Dono­so Cortés, 1946)

Тамо где орган­ске спре­ге изме­ђу функ­ци­ја изо­ста­ју посто­је сви усло­ви за одро­ђа­ва­ње сва­ког ста­ле­жа не само од цели­не већ и од соп­стве­не бити. Фран­цу­ски суве­ре­ни су се не само „ско­ро редов­но окру­жи­ва­ли бур­жу­ји­ма” – како је уочио Генон – већ и лихва­ри­ма, поста­ју­ћи тако тао­ци расту­ћих дуго­ва и меди­ју­ми туђе воље или зло­во­ље, што их је пре­че­сто гони­ла у бра­то­у­би­лач­ке рато­ве зарад нових и дубљих заду­жи­ва­ња. Вели­ки допри­нос пру­жи­ла је и подат­на прав­нич­ка мисао тог вре­ме­на: насто­је­ћи да вла­да­ви­ну кра­ља одре­ди пот­пу­но неза­ви­сном од виших наче­ла – она је монар­хи­ју de fac­to лиши­ла сакрал­не при­ро­де; насто­је­ћи да кра­ља учи­ни јед­на­ко неза­ви­сним спрам нижих судо­ва – она је уни­шти­ла оби­чај­но пра­во, уки­ну­ла тра­ди­ци­о­нал­не сло­бо­де ратар­ског дела тре­ћег ста­ле­жа те обес­пра­ви­ла њего­ве феу­дал­не заштит­ни­ке. Тако је отво­рен пут апсо­лу­ти­зму и бур­жо­а­ској рево­лу­ци­ји која је пре­у­зе­ла и више­стру­ко оја­ча­ла цен­тра­ли­стич­ке струк­ту­ре, пре­у­зе­те од држа­ве Ancien régime.

Циклус бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја је почео на Бри­тан­ским остр­ви­ма захва­љу­ју­ћи сла­бље­њи­ма и изо­па­че­њи­ма плем­ства. У Сто­го­ди­шњем рату који је енгле­ско плем­ство води­ло про­тив Флан­дри­је и Гаско­ња­на за рачун трго­ва­ца вуном и нада­све лихва­ра – потреб­них за финан­си­ра­ње пре­ску­пог одр­жа­ња ста­ја­ће вој­ске на кон­ти­нен­ту и ван­ред­ног раз­во­ја тех­ни­ке те сред­ста­ва опса­де гра­до­ва – оно је ско­ро пот­пу­но исцр­пло сво­је био­ло­шке сна­ге и мате­ри­јал­на сред­ства. Оно што је пре­жи­ве­ло рат било је поди­вља­ло до те мере сенил­ног вар­вар­ства да је изгу­би­ло сва­ку моћ врше­ња тра­ди­ци­о­нал­них уло­га у зајед­ни­ци. Пле­ми­ћи су одла­зи­ли у рат надах­ну­ти пое­ти­ком вите­штва а вра­ћа­ли су се као робо­ви лихвар­ских уце­на, око­мљу­ју­ћи се на народ, спо­соб­ни само за пљач­ка­шки и пара­зит­ски живот, запа­да­ју­ћи у све дубље заду­же­но­сти и зави­сно­сти, што су изи­ски­ва­ле нове, међу­соб­не рато­ве, попут оног изме­ђу црве­не и црне руже.

Енгле­ска је била прва земља у којој су уки­ну­та сва бит­на огра­ни­че­ња спрам лихве. И прва у којој су пле­мић­ке титу­ле нуђе­не на про­да­ју и купо­ва­не. При­ме­ри­це, након смр­ти Хен­ри­ха VIII уло­гу реген­ства пре­у­зео је Савет од шесна­ест чла­но­ва, међу који­ма није више било нијед­ног веро­до­стој­ног пле­ми­ћа јер њихо­ве титу­ле нису биле заслу­же­не на бој­ном пољу већ купље­не нов­цем или услу­га­ма. Доде­љи­ва­ње титу­ле лор­да гуса­ри­ма попут Дреј­ка или лихва­ри­ма, попут Рот­шил­да – који је нај­ве­ће богат­ство сте­као веле­пре­ва­ром и на туђој несре­ћи – савр­ше­но одра­жа­ва пре­о­крет вред­но­сног порет­ка који је у осно­ви сва­ког истин­ског пост­ва­ре­ња иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти. Пато­ло­шка поја­ва недо­стој­ног или лажног „плем­ства”, снаб­де­ве­ног титу­ла­ма купо­ва­ним у нов­цу или услу­га­ма на јав­ним или окулт­ним пија­ца­ма, брзо се про­ши­ри­ла те на њу ука­зу­је већ Де Местр као на један од коб­них узро­ка Фран­цу­ске рево­лу­ци­је:

„Лажно плем­ство је било јед­на од нај­ве­ћих нево­ља Фран­цу­ске: дру­га, мање сјај­на кра­љев­ства умо­р­на су и обеш­ча­шће­на њима, у оче­ки­ва­њу дру­гих несре­ћа… Уло­га коју је неко­ли­ко пле­ми­ћа оди­гра­ло у Фран­цу­ској рево­лу­ци­ји хиља­да је пута, нећу да кажем ужа­сни­ја, већ ћу да кажем стра­хот­ни­ја од све­га што смо виде­ли током рево­лу­ци­је.” (De Mai­stre, 2001)

У дугом низу беш­ча­шћа које је почи­ни­ло псе­у­до­плем­ство под­лог Алби­о­на посеб­но се исти­че ускра­ћи­ва­ње ази­ла руском цару Нико­ла­ју ИИ те цар­ској поро­ди­ци, тако пре­пу­ште­них крво­лоч­ној мржњи непри­ја­те­ља руског наро­да и хри­шћан­ског цар­ства. Ваља иста­чи да је тај зло­чин био омо­гу­ћен дугим про­це­сом рас­па­да­ња не само међу­соб­них спре­га већ и уну­тра­шњих струк­ту­ра функ­ци­ја тро­дел­не зајед­ни­це. Задо­во­ља­ва­ју­ћи се само рето­рич­ком фор­му­лом иде­о­ло­ги­је тро­дел­ност – „пра­во­сла­вље, само­др­жа­вље и народ­ност” – и одго­ва­ра­ју­ћим пље­сци­ма дво­р­ске сви­те, цар је поста­јао све оса­мље­ни­ји а цар­ство све угро­же­ни­је. У пре­суд­ном вре­ме­ну пока­за­ло се да су цара и цар­ство запра­во изда­ли ско­ро сви: од рођа­ка из пала­те Бакин­гам, до руског плем­ства, поли­тич­ке и вој­не ели­те те одго­ва­ра­ју­ће инте­ли­ген­ци­је, ско­ро пот­пу­но пре­да­те запад­њач­ким ути­ца­ји­ма. У сало­ни­ма цар­ства, с нечу­ве­ним ком­плек­сом про­вин­циј­ске инфе­ри­ор­но­сти или задоц­не­ло­сти, руска ели­та се рев­но­сно пода­ва­ла боле­сти­ма Запа­да, од сло­бод­ног зидар­ства, окул­ти­зма и тео­зо­фи­је до соци­ја­ли­зма, анар­хи­зма и нихи­ли­зма. Пре­ма све­до­че­њу Нико­ла­ја Бер­ђа­је­ва, „за инте­ли­ген­ци­ју је карак­те­ри­стич­но одсу­ство тла – одва­ја­ње од тра­ди­ци­је – рас­кид са свим тра­ди­ци­ја­ма ста­ле­шког начи­на живо­та а то је нешто што је карак­те­ри­стич­но руско…. С обзи­ром на усло­ве руског поли­тич­ког систе­ма, инте­ли­ген­ци­ја се нашла по стра­ни од сва­ког реал­ног дру­штве­ног дела­ња и то је уве­ли­ко пого­до­ва­ло да се код ње раз­ви­је скло­ност ка машта­њу о про­ме­на­ма дру­штва. У само­др­жав­ној и феу­дал­ној Руси­ји рађа­ле су се нај­ра­ди­кал­ни­је соци­ја­ли­стич­ке и анар­хи­стич­ке иде­је.” (Бер­ђа­јев, 1989)

Цара је нај­о­длуч­ни­је бра­нио – и зато је уби­јен од стра­не непри­ја­те­ља цар­ске Руси­је – један јуро­ди­ви човек из наро­да, Рас­пу­ћин. И ту се осве­до­ча­ва она орган­ска спре­га што је у веро­до­стој­ној ари­сто­крат­ској Евро­пи пове­зи­ва­ла кра­ља и рата­ра. По све­му суде­ћи, непри­ја­те­љи цар­ске Руси­је – која је била на нај­бо­љем путу да поста­не нај­моћ­ни­ја свет­ска сила – демо­ни­зу­ју­ћи и кри­ми­на­ли­зу­ју­ћи Рас­пу­ћи­на циља­ли су не само да лише цара чак и тако пате­тич­но сла­бе те уса­мље­не одбра­не већ и да демо­ни­зу­ју те кри­ми­на­ли­зу­ју руски народ и њего­ву тра­ди­ци­ју, да сим­бо­лич­но зато­ме њего­ву ван­ред­ну витал­ност. Како опа­жа Пла­то­нов, након подроб­них про­у­ча­ва­ња свих рас­по­ло­жи­вих све­до­чан­ста­ва, нега­тив­ни „мит о Рас­пу­ћи­ну потреб­но је раз­мо­три­ти као посеб­но ство­ре­ну пре­пре­ку (мада не и једи­ну) на путу пои­ма­ња наших духов­них, поли­тич­ких и наци­о­нал­них вред­но­сти. И он је ство­рен упра­во да би затро пут поврат­ка ка тим вред­но­сти­ма, да би освр­нув­ши се на мито­ло­ги­зи­ра­ног Рас­пу­ћи­на људи у ужа­су устук­ну­ли од сво­је про­шло­сти, тру­де­ћи се да је забо­ра­ве и да јој се не вра­те.” (Пла­то­нов, 1996)

Када чита­мо пору­ке које је Рас­пу­ћин слао цару сти­че­мо ути­сак да је тај неу­ки син наро­да умео боље виде­ти ста­ње људ­ског него ели­те прве и дру­ге функ­ци­је. У послед­њој теле­грам­ској пору­ци од 23. новем­бра 1916. годи­не Рас­пу­ћин под­у­ча­ва цара:

„Сви смо ми људи и сви се на људе мора­мо оба­зи­ра­ти. Пла­но­ви људ­ски нису лестви­ца, лестви­ца пла­но­ва људ­ских је онда када они расу­ђу­ју са чвр­сти­ном и кад им на лицу плам­ти исти­на, и ми се мора­мо пови­но­ва­ти с пошто­ва­њем, а када им на лицу гори раз­дор и зло­ба у срцу, то личи на кулу Вави­лон­ску.”

Исти­чу­ћи наче­ло „сво­је сво­ји­ма а туђи­на на стра­ну” – Рас­пу­ћин окон­ча­ва пору­ку речи­ма охра­бре­ња цара: „Неће­мо се боја­ти зла, добро­бит ће бити наша.”

У тре­зо­ри­ма европ­ске мемо­ри­је, уз низ пове­сних осве­до­че­ња погуб­них после­ди­ца рас­ки­да уза­јам­но­сти изме­ђу три функ­ци­је почи­ва и јед­на мит­ска кри­ста­ли­за­ци­ја, пре­то­че­на у епску песму срп­ског наро­да Женид­ба Душа­но­ва, (Кара­џић, II, 29). У тој песми, која ина­че оби­лу­је сим­бо­ли­зми­ма бро­ја три, трој­стви­ма и тро­стру­ко­сти­ма, гуслар пева о путу херој­ске ини­ци­ја­ци­је, о пре­вла­да­ва­њу ван­ред­них пре­пре­ка какве је „латин­ски краљ Мија­и­ло” подло испре­чио свад­бе­ној повор­ци „срп­ског цара Стје­па­на”, који се, сход­но зва­нич­ном обе­ћа­њу и дого­во­ру, упу­тио међу Лати­не – „ста­ре вара­ли­це” – да узме и оже­ни кћи њихо­вог суве­ре­на. Прет­ход­но, иза­сла­ни­ка „срп­ског цара Стје­па­на” тај Мија­и­ло је отпра­тио с пору­ком да мла­до­же­ња „не води сво­ја два сестри­ћа,/ Два сестри­ћа, два Вои­но­ви­ћа; Вука­ши­на и с њима Петра­ши­на; / У пићу су тешке пија­ни­це,/ А у кав­зи љуте кав­га­џи­је; / Опи­ће се замет­ну­ће кав­гу, / Пак је тешко џевап дати кав­зи / У нашем бије­лу Леђа­ну.”

Опа­зив­ши са сво­јих утвр­да како про­ла­зи и одла­зи свад­бе­на повор­ка, пле­ме­ни­ти Вои­но­ви­ћи уоча­ва­ју и вели­ку опа­сност: „Што л’ се ујак на нас раср­дио, / Те нас не шће зва­ти у сва­то­ве? / Неко нас је њему опад­нуо, / С њега жива живо месо отпа­да­ло! / Цар оти­де у земљу Латин­ску, / А јуна­ка са собом не има / Ни јед­но­га од рода сво­је­га, / Који би му био у нево­љи, / Ако би му било за нево­љу; / Лати­ни су ста­ре вара­ли­це, / Уја­ка ће нашег погу­би­ти, / а незва­ни ићи не сми­је­мо.”

Као и у циклу­су песа­ма о срп­ском херо­ју рево­лу­ци­о­нар­ног тра­ди­ци­о­на­ли­зма из вре­ме­на више­ве­ков­не ислам­ске оку­па­ци­је, дакле Мар­ку Кра­ље­ви­ћу – и овде се одра­жа­ва олов­но вре­ме на пле­ћи­ма наро­да, лише­ног плем­ства те сто­га бит­ни савет Вој­но­ви­ћи­ма поти­че од мај­ке, дакле из послед­њег, пре­о­ста­лог изво­ра мудро­сти што се нала­зи у доме­ну тре­ће функ­ци­је. Мај­ка их саве­ту­је да у тај­ну помоћ срп­ском цару поша­љу свог бра­та Мило­ша Вој­но­ви­ћа, њеног тре­ћег и нај­мла­ђег сина: „Ви има­те бра­та у пла­ни­ни / Код ова­ца, Милош-чоба­ни­на, / Нај­мла­ђи је, а нај­бо­љи јунак, / А за њега царе и не зна­де.”

При­кљу­чив­ши се свад­бе­ној повор­ци под чобан­ском шуба­ром која му је скри­ва­ла лик и под чобан­ском каба­ни­цом која му је покри­ва­ла све­ча­ну оде­ћу од сви­ле и зла­та, Милош Вој­но­вић се једи­ни међу пле­ме­ни­та­шким сва­то­ви­ма ода­звао свим пози­ви­ма цара за јуна­ком спрем­ним да уме­сто њега одго­во­ри на иза­зо­ве Лати­на, на латин­ска усло­вља­ва­ња руке кће­ри кра­ља Мија­и­ла. Сле­ди низ испи­та све­стра­но­сти јуна­ка, од дво­бо­ја са кра­ље­вим зато­че­ни­ком, пре­ко пре­ско­ка коња с плам­те­ћим маче­ви­ма и моћи паме­ти да откри­је која је кра­ље­ва кћи међу три лепо­ти­це до конач­не побе­де, до бор­бе с „Балач­ком, тро­гла­вим вој­во­дом”.

У срп­ском епу кри­ста­ли­зо­ва­но је иску­ство и сазна­ње да се мета­фи­зич­ка сна­га плем­ства одр­жа­ва само тамо где је оно оста­ло вер­но наро­ду, тамо где живи с наро­дом, врше­ћи сво­је дужно­сти и одго­вор­но­сти. <

 

(Изво­ди из огле­да „Усправ­ни­ца тро­дел­но­сти”, увр­ште­ног у сту­ди­ју Европ­ска иде­о­ло­ги­ја, ИКП „Ни­ко­ла Па­шић”, Бе­о­град, 2004)