ДРА­ГОШ КА­ЛА­ЈИЋ

Мејринков пут буђења

 

 

Циљ на­шег из­ла­га­ња је­сте пру­жа­ње основ­них ори­јен­ти­ра, ко­ји­ма по­ве­ра­ва­мо на­ду да ће чи­та­о­ци­ма Меј­рин­ко­вог (Gu­stav Meyrink) де­ла по­мо­ћи при ус­по­ста­вља­њу спо­знај­них пер­спек­ти­ва ка бит­ној, езо­те­риј­ској ди­мен­зи­ји пред­ме­та лек­ти­ре. Го­во­ре­ћи јед­ном при­ли­ком о соп­стве­ном де­лу, Меј­ринк је од­луч­но ис­та­као свој­ство бит­но­сти ње­го­вих езо­те­риј­ских са­др­жа­ја, ко­ји­ма је умет­ност под­ре­ђе­на као сред­ство ци­љу, од­но­сно као сред­ство пре­но­са или из­ра­жа­ва­ња истих са­др­жа­ја: Др­жим мно­го ви­ше до мо­јих те­о­ри­ја, ко­је су прак­са и жи­вот, не­го до мо­јих умет­нич­ких тво­ре­ви­на, ко­је су са­мо сим­бо­ли и фа­са­де.[1] Истим по­во­дом, Меј­ринк је де­фи­ни­сао са­др­жа­је сво­јих ро­ма­на тер­ми­ном „от­кро­ве­ња”, ис­по­ве­див­ши да у њи­ма го­во­ри са­мо о соп­стве­ном ис­ку­ству.”

Нео­п­ход­но је пре­до­чи­ти да су на­ши ори­јен­ти­ри хи­по­те­тич­ке при­ро­де јер су без зна­чај­ни­јих осло­на­ца у ра­до­ви­ма прет­ход­ни­ка на пу­те­ви­ма ис­тра­жи­ва­ња Мејринковe, ме­та­фи­зич­ке, ter­ra in­cog­ni­ta. У ве­о­ма оскуд­ној и ску­че­ној би­бли­о­те­ци ра­до­ва по­све­ће­них ис­тра­жи­ва­њу или ту­ма­че­њу езо­те­риј­ских са­др­жа­ја Ме­јр­ни­ко­вог опу­са не­до­ста­ју оп­шти уви­ди и оп­ште са­гла­сно­сти, а раз­ли­ке из­ме­ђу опа­жа­ња, из­ве­де­них обич­но огра­ни­че­ним оп­ти­ка­ма, по­при­ма­ју и раз­ме­ре пот­пу­не опреч­но­сти, по­пут оне из­ме­ђу Ју­ли­ју­са Ево­ле — ко­ји при­зна­је ве­ро­до­стој­ност мно­гих Меј­рин­ко­вих „ли­те­рар­них” пост­ва­ре­ња еле­ме­на­та тра­ди­ци­о­нал­них док­три­на[2] – и Манфредa Тур­хај­ма, ко­ји од­ри­че исту ве­ро­до­стој­ност, за­кљу­чу­ју­ћи свој оглед су­дом ве­о­ма про­зир­не осно­ве: По­пут Joh­na De­ea, ње­го­вог оми­ље­ног ју­на­ка, и Gu­stav Meyrink је био фа­сци­ни­ран зе­ле­ном бо­јом. Авај, то ни­је би­ло Зе­ле­но исла­ма већ зе­ле­но Лу­ци­фе­ра.” [3]

Не­у­по­ре­ди­во обим­ни­ја би­бли­о­те­ка ра­до­ва по­све­ће­на „умет­нич­ком” аспек­ту Меј­рин­ко­вог опу­са не од­го­ва­ра по­тре­ба­ма на­шег ис­тра­жи­ва­ња јер се ту езо­те­риј­ски аспект обич­но сво­ди у оп­ште и за­то не­из­ра­жај­не фор­му­ле или ка­те­го­ри­ју „фан­та­сти­ке”, чи­ме се са­мо од­ла­же про­блем спо­зна­је, или се он од­ре­ђу­је у пот­пу­но не­по­доб­ном до­ме­ну. У по­гле­ду од­ре­ђе­ња до­ме­на по­доб­ног за раз­ма­тра­ње езо­те­риј­ских са­др­жа­ја Меј­рин­ко­вог де­ла — ми пот­пу­но усва­ја­мо осве­тље­ње ка­те­дре Ју­ли­ју­са Ево­ле: Глав­ни ро­ма­ни Гу­ста­ва Meyrin­ka, са не­у­по­ре­ди­вом умет­но­шћу, из­ла­жу чи­ње­ни­це у ко­ји­ма је ис­так­нут сен­за­ци­о­нал­ни или ко­шмар­ни еле­мент, чи­ме се они не сво­де на пу­ку фан­та­стич­ну ди­мен­зи­ју, по­пут ли­ни­је ко­ја во­ди од Po­ea, пре­ко Hof­fman­na, до Lo­vec­raf­ta. На­про­тив, код Meyrinkа нат­при­род­но по­се­ду­је ка­рак­тер ре­ал­но­сти, за­хва­љу­ју­ћи че­стим ре­фе­рен­ца­ма у обла­сти ини­ци­јат­ских уче­ња.”[4]

 

Пред ам­би­сом ни­хи­ли­зма

 

На за­цр­та­ном пу­ту ис­тра­жи­ва­ња, пр­ве не­до­у­ми­це иза­зи­ва из­у­зет­на ра­зно­вр­сност (те и опреч­ност) ини­ци­јат­ских уче­ња”, чи­је еле­мен­те са­др­же по­ступ­ци или из­ја­ве Meјринкових фи­гу­ра. У пи­та­њу је ра­зно­вр­сност или опреч­ност ко­ја се ма­ни­фе­сту­је не са­мо кван­ти­та­тив­но, хо­ри­зон­та­лом ма­пе док­три­на ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је чо­ве­ка, већ и ква­ли­та­тив­но, вер­ти­ка­лом из­во­ра истих док­три­на, од оних ори­ги­нал­них и ау­тен­тич­них, пре­ко по­сре­до­ва­них и кон­та­ми­ни­ра­них, све до са­мог дна, до ку­жних из­ли­ва фе­ка­ли­ја оне шпен­гле­ров­ске „дру­ге ре­ли­ги­о­зно­сти”.

Ми сма­тра­мо да уз­ро­ци тог сво­је­вр­сног ду­хов­ног „еклек­ти­ци­зма” Гу­ста­ва Meјринка по­чи­ва­ју и у ње­го­вој не­по­сред­ној, тем­по­рал­ној и про­стор­ној око­ли­ни, у оним за­ма­шним про­це­си­ма ра­ди­кал­них пре­о­бра­жа­ја струк­ту­ре европ­ског дру­штва и ор­га­но­на кул­ту­ре, ко­је је под­ста­кла или по­кре­ну­ла, те раз­ви­ла го­спо­да­ре­ћа уло­га бур­жо­а­ске кла­се и ње­не иде­о­ло­ги­је у зна­ку бес­при­мер­ног и то­та­ли­тар­ног ау­то­ри­те­та де­мо­ни­је еко­но­ми­је ко­ји је из­и­ски­вао, по­сред­но или не­по­сред­но, под­вр­га­ва­ње свих зна­чај­ни­јих сфе­ра де­ло­твор­но­сти свом фор­ма­тив­ном и ин­фор­ма­тив­ном прин­ци­пу. Гу­став Meјринк при­па­да пр­вом по­ко­ле­њу европ­ске кул­ту­ре ко­је се су­о­чи­ло са об­зор­јем већ ка­та­стро­фал­них по­сле­ди­ца де­мо­ни­је еко­но­ми­је, у зна­ку „рас­па­да вред­но­сти” и „су­мра­ка За­па­да”. И на ра­зи­ни ис­ку­ства хро­ни­ке свог гра­ђан­ског жи­во­та Meјринк се су­о­ча­вао са чу­до­ви­шним по­сле­ди­ца­ма те де­мо­ни­је, о че­му све­до­че ње­го­ве пр­ве при­по­вет­ке — ко­је су из­вр­ши­ле од­лу­чу­ју­ћи ути­цај на ства­ра­ла­штво Фран­ца Каф­ке — об­ја­вљи­ва­не на стра­ни­ца­ма ча­со­пи­са Sim­pli­cis­si­mus, у зна­ку ра­ди­кал­не кри­ти­ке оби­ча­ја и ин­сти­ту­ци­ја бур­жо­а­ског дру­штва.

Али Meјринкову кри­зу са­ве­сти ни­је мо­гла уте­ши­ти пу­ка кри­ти­ка дру­штва; она је из­и­ски­ва­ла пот­пу­но пре­ва­зи­ла­же­ње пред­ме­та кри­ти­ке, по­кре­ћу­ћи тра­га­ња де­ло­твор­ног пе­си­ми­зма за пу­те­ви­ма ин­ди­ви­ду­ал­ног спа­се­ња. Та­ко се те­жи­ште Meјрин­ко­вог ду­хов­ног жи­во­та по­ме­ри­ло из сфе­ре сло­бо­де од ка сфе­ри сло­бо­де за, за­цр­та­ва­ју­ћи онај дво­стру­ки по­крет”, о ко­јем го­во­ри Еле­мир Зо­ла (Ele­mi­re Zol­la), ко­ји је пре­ли­ми­нар­ни чин сва­ке ми­стич­не спо­зна­је у усло­ви­ма мо­дер­ног све­та. У пи­та­њу је „кри­ти­ка ла­жне по­тре­бе, при­нуд­не по­тро­шње и ре­пре­си­је при­ро­де, те по­том кон­фи­гу­ра­ци­ја соп­стве­ног жи­во­та у по­рет­ку ко­ји прет­хо­ди мо­дер­но­сти. Тај дво­стру­ки по­крет сва­ког мо­дер­ног ми­сти­ка је пре­ми­са ње­го­ве спо­зна­је: Кјер­ке­го­ро­ва (Ki­er­ke­ga­ard) при­ча је по­зна­та. Пре ње­га, Хел­дер­лин (Höl­der­lin) је на­да­све мо­рао кри­ти­ко­ва­ти свет из ко­га су ‘по­бе­гли бо­го­ви’, те по­том об­но­ви­ти свој је­зик, очи­стив­ши га у тој ме­ри да је по­стао из­ра­жа­јан а не бед­но ‘ко­му­ни­ка­ти­ван’.”[5]

У на­сто­ја­њу да из­бег­ну фа­тал­не пер­спек­ти­ве ка ам­би­су ни­хи­ли­зма, ко­ји је про­роч­ки на­го­ве­сти­ло ви­зи­о­нар­ство Ни­чеа, ду­хо­ви по­пут Meјринка су очај­нич­ки тра­га­ли за по­у­зда­ним упо­ри­шти­ма одо­ле­ва­ња оп­штим про­це­си­ма де­ка­ден­ци­је, за упо­ри­шти­ма вер­ти­кал­ног тран­сцен­ди­ра­ња све­та усло­вља­ва­ња. Ис­ко­ше­на све­тлост „су­мра­ка За­па­да” из­о­штра­ва­ла је сми­сао па­те­тич­них илу­зи­ја у оста­ци­ма де­ви­ри­ли­зо­ва­ног ху­ма­ни­зма, ко­ји се сво­дио на пу­ке, де­ма­го­шке и де­ко­ра­тив­не, атри­бу­те „ди­ја­лек­ти­ке илу­ми­ни­зма”, у ко­ме је Meјринк во­дио док­три­ну „по­мра­че­ња”. На дру­гој стра­ни, ру­ши­ле су се струк­ту­ре до­ми­нант­них ре­ли­ги­ја За­па­да — по­пут сту­бо­ва ка­те­дра­ла у дав­ним слут­ња­ма сли­ка­ра Mon­sú De­si­de­ri­o-a — услед уну­тра­шњих, док­три­нар­них еро­зи­ја и спи­ри­ту­ал­них ка­пи­ту­ла­ци­ја, те спољ­них при­ти­са­ка про­це­са се­ку­ла­ри­за­ци­је. За­то су у Meјринковом де­лу, или от­кро­ве­њу, од­сут­ни зна­чај­ни­ји еле­мен­ти уче­ња истих ре­ли­ги­ја; њи­хо­ва де­ка­ден­ци­ја по­др­жа­ва сим­бо­ли­зам „За­па­да” у Ан­ђе­лу са за­пад­ног про­зо­ра: „За­пад је зе­ле­но цар­ство мр­тве про­шло­сти… Ни­шта до­бро не до­ла­зи отуд”.

Meјринков по­глед тра­га­ња за те­о­ри­јомду­хов­ног „бу­ђе­ња”, ко­ја је прак­са и жи­вот”, окре­нуо се Ис­то­ку. Али ни та­да, као ни да­нас, Ис­ток ни­је мо­гао пру­жи­ти ве­ро­до­стој­не од­го­во­ре по­тре­ба­ма за жи­вом реч­ју и не­по­сред­ним, жи­вот­ним при­ме­ри­ма ду­хов­ног упу­ћи­ва­ња. У про­сто­ри­ма Ис­то­ка, ва­ло­ви „ок­си­ден­та­ли­за­ци­је” или „мо­дер­ни­за­ци­је” за­да­ли су са­мо co­up de grâce из­ну­ре­ним чу­ва­ри­ма тра­ди­ци­ја, ко­ји су ве­ко­ви­ма жи­во­та­ри­ли око пре­са­хлих из­во­ра ви­тал­но­сти, хра­не­ћи се фан­та­зма­ма за­бо­ра­ва и сво­јих спе­ку­ла­ци­ја. У ства­ри, Meјринков „Ис­ток” је јед­на аморф­на и еклек­тич­на ко­лек­ци­ја за­пад­ног „спи­ри­ту­а­ли­зма”, пре­пу­на не­спрет­них ими­та­ци­ја или фал­си­фи­ка­та, ис­трг­ну­тих и обе­сми­шље­них фраг­ме­на­та, не­тач­них пре­во­да и из­о­па­че­них ин­тер­пре­та­ци­ја. У пи­та­њу је јед­на „ег­зо­тич­на” ин­сце­на­ци­ја мул­ти­на­ци­о­на­ла те­о­зоф­ског или па­ра-ма­сон­ског ка­пи­та­ла, ко­ја је по­др­жа­ва­ла и екс­пло­а­ти­са­ла ду­хов­ну глад љу­ди епо­хе „умр­лог Бо­га”. Мо­гли би­смо за­кљу­чи­ти да не­по­сред­ни уз­ро­ци Meјринковог ду­хов­ног „еклек­ти­ци­зма” по­чи­ва­ју у тој ин­сце­на­ци­ји хи­бри­да и си­му­ла­кру­ма Ис­то­ка, у том про­сто­ру жи­вог пе­ска на­ив­ног, са­мо­об­ма­њи­вач­ког или зло­на­мер­ног илу­зи­о­ни­зма, на ко­ји су би­ли осу­ђе­ни ње­го­ви пр­ви ко­ра­ци тра­га­ња за жи­вим ре­чи­ма и при­ме­ри­ма упу­ћи­ва­ња у тех­ни­ке ме­та­фи­зич­ког „спа­са”.

 

Пре­лом ег­зи­стен­ци­је

 

На овом ме­сту из­ла­га­ња фо­кус на­ше оп­ти­ке тре­ба по­ме­ри­ти од со­ци­о­ло­шког ка пси­хо­ло­шком до­ме­ну. У оном де­лу сфе­ре по­кре­тач­ких уз­ро­ка Meјринковог тра­га­ња ко­ји је до­сту­пан ви­до­кру­гу ис­тра­жи­ва­ња — со­ци­о­ло­шки еле­мент је по­ве­зан са пси­хо­ло­шким или ег­зи­стен­ци­јал­ним еле­мен­том. По­да­ци ко­ји­ма рас­по­ла­же­мо омо­гу­ћу­ју ус­по­ста­вља­ње хи­по­те­зе да је је­дан ненадaни пре­лом Meјринкове ег­зи­стен­ци­је про­си­јао но­ву и от­кри­ва­лач­ку све­тлост по ње­го­вој со­ци­јал­ној око­ли­ни: кри­за уну­тра­шњег све­та ин­ди­ви­ду­ал­не ег­зи­стен­ци­је омо­гу­ћи­ла је спо­зна­ју кри­зе вред­но­сти и ин­сти­ту­ци­ја спољ­ног све­та. По Meјринковом све­до­че­њу, том суд­бо­но­сном пре­ло­му ег­зи­стен­ци­је прет­хо­ди­ло је ње­го­во уве­ре­ње да сми­сао жи­во­та по­чи­ва у љу­бав­ним ин­три­га­ма, ма­че­ва­њу и ве­сла­њу”. Ту иди­лу бе­сло­ве­сно­сти пре­ки­да удар слу­ча­ја чи­је је име суд­би­на: Во­ди­тељ мо­је суд­би­не… за­дао ми је, јед­ног да­на, та­ко енер­ги­чан удар би­чем да сам од­лу­чио, на­кон јед­ног љу­бав­ног ја­да и дру­гих уз­ро­ка сен­ти­мен­тал­не при­ро­де, окон­ча­ти мо­ју крат­ку ег­зи­стен­ци­ју (имао сам та­да два­де­сет три го­ди­не жи­во­та) раз­нев­ши се­би мо­зак хи­цем из ре­вол­ве­ра. Али, не­ко шу­шта­ње код вра­та мо­је са­мач­ке со­бе за­у­ста­ви­ло је мој гест: суд­би­на, у ви­ду књи­жар­ског ку­ри­ра, по­ту­ри­ла ми је, ис­под вра­та, не­ку бро­шу­ру. Да је спо­ља би­ло не­ко по­штан­ско сан­ду­че – ма­ла је мо­гућ­ност да бих пре­жи­вео. По­ку­пио сам и пре­ли­стао бро­шу­ру: ‘Спи­ри­ти­зам, исто­ри­ја ду­хо­ва, враџ­би­не’. Тај до­мен, ко­ји до тог да­на ни­сам по­зна­вао, осим по чу­ве­њу, од­мах је и у тој ме­ри про­бу­дио мо­ју ра­до­зна­лост да сам од­ло­жио ре­вол­вер у ла­ди­цу, за бо­љу при­ли­ку, те од­лу­чио да… оти­снем бар­ку мог жи­во­та ка от­кри­ћу тих не­по­зна­тих пре­де­ла ко­је је бро­шу­ра, ве­ли­ким де­лом, ево­ци­ра­ла. Оти­снуо сам се мо­рем. Без­гра­нич­ним мо­рем де­ла о окул­ти­зму.”[6]

Ову сли­ку јед­ног пре­ло­ма ег­зи­стен­ци­је — ко­ју Meјринк у ис­по­ве­сти, ма­ни­ром му­дрог пи­сца, оп­то­чу­је ра­мом дис­тан­це и иро­ни­је — мо­гли би­смо до­пу­ни­ти оним де­лом се­ћа­ња Мак­са Бро­да, где пре­но­си све­до­че­ња свог оца у по­гле­ду кра­ха Meјринкове со­ци­јал­не фи­гу­ре, на ме­сту ко­ди­рек­то­ра јед­не при­ват­не бан­ке:

У то вре­ме, Гу­став Meyrink звао се Гу­став Meyer и био је ко­ди­рек­тор јед­не при­ват­не бан­ке… Не­при­ја­те­љи, са ко­ји­ма се су­ко­био због со­ци­јал­них раз­ло­га (не­ки су го­во­ри­ли због јед­не же­не), оп­ту­жи­ли су га за тај­не ма­хи­на­ци­је у по­сло­ви­ма те при­ја­ви­ли вла­сти­ма. Оп­ту­жба без ика­кве осно­ве — до­дао је мој отац. Он је знао о че­му го­во­ри јер ­је био екс­перт књи­го­вод­ства и за­ме­ник ди­рек­то­ра јед­не ве­ли­ке бан­ке; имао је при­ли­ку да про­ве­ри по­слов­не књи­ге фир­ме Meyer на­кон окон­ча­ња ис­тра­ге. Сви за­кључ­ци би­ли су исти: ту ни­је би­ло ни­чег не­ис­прав­ног. Ипак, уда­рац је био за­дат. Ду­го за­то­че­ни­штво Гу­ста­ва Meyerа (опи­са­но у Го­ле­му, у чу­де­сној но­ве­ли Све Би­ће је плам­те­ћа Пат­ња), упро­па­сти­ло је ње­го­ве по­сло­ве. Он је на­пу­стио за­твор пот­пу­но ре­ха­би­ли­то­ван, али је из­гу­био сво­ју кли­јен­те­лу и зна­чај­не при­хо­де ко­је му је она до­но­си­ла. Под ви­дом не­пра­вед­не оп­ту­жбе суд­би­на га је пре­тво­ри­ла у си­ро­ма­шног чо­ве­ка. И та­да је по­чео да пи­ше. Тај пре­зир пре­ма љу­ди­ма и ду­бо­ка свест о вул­гар­но­сти све­та ин­спи­ри­са­ли су ње­го­ве пр­ве тек­сто­ве.”[7]                       

Мо­гли би­смо за­кљу­чи­ти да је Meјринкова свест, по­сред­ством ег­зи­стен­ци­јал­ног пре­ло­ма, спо­зна­ла илу­зор­ност и ефе­мер­ност осно­ва исте ег­зи­стен­ци­је; пре­лом је осло­бо­дио скри­ве­не и за­то­мље­не жуд­ње би­ћа за по­при­ма­њем об­ли­ка еми­нент­ног жи­во­та, за до­се­за­њем над-ин­ди­ви­ду­ал­ног и над-исто­риј­ског све­та не­по­мрач­не Исти­не, за по­врат­ком свом ме­та­фи­зич­ком Цен­тру. Из­гле­да да та жуд­ња из­и­ску­је је­дан око­ми­ти пут људ­ског пре­о­бра­жа­ја на ко­јем је и сам чо­век — ка­ко нас учи чу­ве­на ме­та­фо­ра — са­мо је­дан мост ко­ји тре­ба пре­ва­зи­ћи. За­то је циљ тог пу­та не­до­сту­пан ор­ди­нар­ној, ис­кљу­чи­во људ­ској све­сти и дис­кур­зив­ном ми­шље­њу, те Бу­да ста­ње „буд­но­сти” опи­су­је, ис­кљу­чи­во, из­ра­зи­ма не­га­ци­је. За­то ни Meјринков­а спо­зна­ја или има­ги­на­ци­ја, из­ло­же­на на кра­ју Ан­ђе­ла са за­пад­ног про­зо­ра, не пре­ла­зи су­прем­ни „праг веч­не све­тло­сти”: „јер ми сто­ји­мо ле­ђи­ма пре­ма оном сјај­ном по­но­ру, ко­ји се не мо­же ис­пи­та­ти и ко­ји веч­но ра­ђа.”

При­ме­њу­ју­ћи јед­ну успе­лу фор­му­лу Ле­о­ни­да Шеј­ке, мо­гли би­смо ре­ћи да је Meјринково ду­хов­но тра­га­ње за­по­че­ло у про­сто­ру „Ђу­бри­шта”, у про­сто­ру ис­ку­ше­ња фан­та­зми и фа­та­мор­га­на мо­дер­ног све­та. Убр­зо је схва­тио да му књи­ге ни­су до­вољ­не: Схва­тив­ши да се жи­во ис­ку­ство не на­ла­зи у мр­твим књи­га­ма, по­чео сам да тра­гам за љу­ди­ма спо­соб­ним да ми пру­же не­ки са­вет.”[8] Meјринково тра­га­ње је би­ло осу­ђе­но на про­стор­ну и тем­по­рал­ну око­ли­ну, на за­пад­ни „Ис­ток” и ње­гов би­зар­ни ба­зар са­мо­зва­них или ми­то­ман­ских „учи­те­ља” гно­зе, ко­је је бес­по­штед­на кон­ку­рен­ци­ја, на том тр­жи­шту пет­па­рач­ког „спи­ри­ту­а­ли­зма”, на­го­ни­ла да се над­ме­ћу фир­ма­ма у зна­ку па­те­тич­не ме­га­ло­ма­ни­је.[9] Meјринков пут је кру­жио ис­под ду­гог ни­за та­квих фир­ми „спи­ри­ту­а­ли­зма”, од „По­то­ма­ка При­мор­ди­јал­не све­тло­сти” и „Ро­зен­крој­цер­ског дру­штва у Ен­гле­ској”, пре­ко „Древ­ног и пр­во­бит­ног ри­ту­а­ла ма­со­не­ри­је”, те „Брат­ства древ­ног ри­ту­а­ла све­тог Gra­a­l-a на Ве­ли­ком Ис­то­ку Пат­мо­са”, све до „Фон­да­ци­је Во­до­ли­ја” и „Еле­у­зиј­ске цр­кве Ви­со­ке Гно­зе”[10]. Сав тај „спи­ри­ту­а­ли­стич­ки” лу­на-парк за­пад­ног ме­се­чар­ства на­ше исто­риј­ско ис­ку­ство сво­ди на ти­пич­ни симп­том де­ка­ден­ци­је ци­ви­ли­за­циј­ских ци­клу­са, ко­ји је Шпен­глер об­јек­тив­но де­фи­ни­сао тер­ми­ни­ма „дру­ге ре­ли­ги­о­зно­сти”. У пи­та­њу је фе­но­мен ко­ји не прет­хо­ди већ усле­ђу­је ци­ви­ли­за­ци­ји”; у ње­му „не­до­ста­је еле­мен­тар­на ства­ра­лач­ка сна­га свој­стве­на из­во­ри­ма ци­ви­ли­за­ци­је”; ту се „од­у­ста­је од до­ка­за, а жуд­ња за ана­ли­зом ус­ту­па ме­сто жуд­њи за ве­ром”.[11]

Жуд­ња за ве­ром три­јум­фу­је јер по­мра­чу­је кри­тич­ку свест: чо­век од „дру­ге ре­ли­ги­о­зно­сти” не тра­жи Исти­ну, већ пу­ку уте­ху ко­ја ће га спа­сти бол­них исти­на ег­зи­стен­ци­је. Али, Meјринк ни­је тра­жио уте­хе већ упра­во еми­нент­ну Исти­ну; плам­те­ћа ам­би­ци­ја, ко­ју је сле­дио сто­ич­ком не­по­ко­ле­бљи­во­шћу и буд­ним кри­тич­ким ду­хом, из­ве­ла је ње­го­во де­ло да­ле­ко из­ван про­сто­ра „Ђу­бри­шта”, мо­жда и до ви­си­на са ко­јих се на­зи­ру об­ри­си „Зам­ка”. Уо­ста­лом, не­ке од стра­ни­ца Meјринковог опу­са са­др­же и из­у­зет­но лу­цид­на пре­по­зна­ва­ња бе­де „спи­ри­ту­а­ли­зма” за­пад­ног „Ис­то­ка”:

Отва­ра­на су ми вра­та мно­гих, ма­ње-ви­ше тај­них, древ­них и но­вих, ‘окулт­них ло­жа’. И сва­ки пут, на­кон из­ве­сног вре­ме­на, ја сам их на­пу­штао, а да ни­сам ни за­по­чео, по­сле истог ис­ку­ства: ни­чег ви­ше ов­де не­ма! из­гу­бље­но вре­ме! бр­бља­ње без ичег кон­крет­ног! по­вр­шна на­гва­жда­ња, фа­на­тич­ни те­и­зам! А у нај­го­рим слу­ча­је­ви­ма: ли­му­на­де кви­је­ти­стич­ке по­бо­жно­сти.”[12]

На кра­ју овог де­ла из­ла­га­ња, у ко­ме смо при­ме­ни­ли со­ци­о­ло­шку и пси­хо­ло­шку оп­ти­ку за раз­ма­тра­ње ге­не­зе Meјринковог­ де­ла, же­ли­мо упо­зо­ри­ти на спо­знај­на огра­ни­че­ња истих оп­ти­ка. На­и­ме, ве­ома је мо­гу­ће да је огро­ман број љу­ди про­шао кроз слич­на или иден­тич­на ис­ку­ства — а ипак, ни­ко од њих ни­је ство­рио ишта слич­но Meјринковом на­сле­ђу. То зна­чи да ге­не­за Meјринковог де­ла по­ти­че и из спе­ци­фич­не, те је­дин­стве­не сфе­ре уз­ро­ка, не­до­ступ­не на­шим ин­стру­мен­ти­ма спо­зна­је, ко­ју су прет­ход­не ге­не­ра­ци­је ис­тра­жи­ва­ча чу­да умет­но­сти нон­ша­лант­но од­ла­га­ле при­вид­но раз­ре­ша­ва­ју­ћом и спа­со­но­сном фор­му­лом „ге­ни­јал­но­сти”, у чи­јем ети­мо­ло­шком ко­ре­ну мо­жда по­чи­ва не­у­по­ре­ди­во ду­бља и зна­чај­ни­ја ре­ал­ност од ми­шље­не и из­ра­же­не.

 

Аре­на уса­мље­но­сти

 

У тој „ге­ни­јал­но­сти” мо­жда по­чи­ва и об­ја­шње­ње јед­ног спек­та­ку­лар­ног па­ра­док­са, ду­а­ли­зма из­ме­ђу Meјринковог „ма­те­ри­ја­ла” — да­кле ли­те­рар­не гра­ђе нај­го­рег ква­ли­те­та, са­ку­пља­не по ба­за­ри­ма за­пад­ног „Ис­то­ка” — и гра­ђе­ви­на, де­ла, где мно­ги еле­мен­ти из­др­жа­ва­ју и нај­стро­же ус­по­ред­бе са од­го­ва­ра­ју­ћим еле­мен­ти­ма ве­ро­до­стој­них тра­ди­ци­ја ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је чо­ве­ка. Meјринкова „ге­ни­јал­ност” је по­сред­ством ин­ту­и­ци­је успе­ва­ла да и кроз нај­гу­шћу та­му фал­си­фи­ка­та про­зре све­тлост ори­ги­нал­них, из­не­ве­ре­них, мо­де­ла? Иста „ге­ни­јал­ност” је успе­ва­ла да кон­тем­пла­ци­јом бед­них фраг­ме­на­та древ­них док­три­на ре­кон­стру­и­ше и ре­ха­би­ли­ту­је „жи­вот” или „до­жи­вљај” њи­хо­ве из­гу­бље­не це­ло­ви­то­сти? Од из­ме­та из­о­па­че­них ин­тер­пре­та­ци­ја, at­ha­nor ње­го­вог ду­ха је успе­вао да ство­ри или ­вра­ти „зла­то” пр­во­бит­но­сти иде­ја?

Из­ве­сно је да је Meјринк нај­ви­шим уз­ле­ти­ма све­сти спо­зна­вао су­ро­ву ре­ал­ност уса­мље­но­сти чо­ве­ка у овој аре­ни уни­вер­зу­ма. До­ба те уса­мље­но­сти Ни­че је об­ја­вио чу­ве­ном по­ру­ком да је Бог мр­тав, ко­ју је Ле­он Блоа (Leon Bloy) по­ку­шао да убла­жи еле­гант­ном фор­му­лом: „Di­eu se re­ti­re”. Али ни­ка­ква фор­ма иш­че­зну­ћа Бо­га не мо­же из­ме­ни­ти ста­тус уса­мље­но­сти чо­ве­ка, из ко­га је До­сто­јев­ски из­вео на­че­ло ни­хи­ли­стич­ког чо­ве­ка: „Све је до­пу­ште­но”. Ипак, да ли смо до­вољ­но и до­бро про­ми­сли­ли то на­че­ло? Да ли оно отва­ра са­мо ни­хи­ли­стич­ку пер­спек­ти­ву? Ми сма­тра­мо да је је­дан од зна­чај­них зна­ко­ва вре­ме­на аго­ни­је чо­ве­ка мо­дер­ног ци­клу­са За­па­да упра­во ње­го­ва скло­ност да у на­че­лу „све је до­пу­ште­но” пре­по­зна­је ис­кљу­чи­во не­га­тив­не мо­гућ­но­сти. Јер, све, по де­фи­ни­ци­ји, об­у­хва­та то­та­ли­тет вер­ти­кал­не мо­гућ­но­сти, те се за­то исто на­че­ло мо­же схва­ти­ти и у по­све обр­ну­том сми­слу, као по­зив ка по­зи­тив­ном по­лу мо­гућ­но­сти, у зна­ку пре­у­зи­ма­ња атри­бу­та и мо­ћи де­ми­јур­шке ми­си­је чо­ве­ка. Meјринково де­ло је нај­пот­пу­ни­ја, ро­ма­неск­на и пи­кар­ска, ево­ка­ци­ја пу­те­ва ме­та­фи­зич­ког бу­ђе­ња и пре­о­бра­жа­ја чо­ве­ка ка вр­хо­ви­ма по­зи­тив­ног по­ла. У осно­ви Meјринковог де­ла по­чи­ва свест о те­мељ­ној уса­мље­но­сти чо­ве­ка ко­ји у про­сто­ру не ве­ћем од соп­стве­не ло­ба­ње са­др­жи сав све­мир илу­зи­ја и исти­на, „де­мон­ских” и „бо­жан­ских” мо­гућ­но­сти. Meјринково де­ло, као не­ка си­ноп­тич­ка ма­па, раз­ла­же тај све­мир по ска­ли хи­је­рар­хиј­ске вер­ти­ка­ле, од мрач­ног дна до бли­ста­вих вр­хо­ва људ­ско­сти.

При са­мом дну из­ло­же­не ска­ле по­чи­ва свет оп­се­на и њи­хо­вих од­је­ка или од­ра­за, ко­ји Ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра екс­по­ни­ра кроз фе­но­мен спи­ри­ти­зма. На пи­та­ње ко је био, ко је — ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра?” — во­дич ка „пра­гу веч­не све­тло­сти” од­го­ва­ра: Од­јек, ни­шта ви­ше! С пра­вом  је го­во­рио о се­би да је бе­смр­тан; за­то што ни­кад ни­је ни жи­вео, за­то је бе­смр­тан. Ко ни­кад ни­је жи­вео не зна ни­шта о смр­ти. Зна­ње, си­ла, бла­го­слов и кле­тва, ко­ји су до­ла­зи­ли од ње­га, до­ла­зи­ли су од вас. Он је био збир пи­та­ња, зна­ња и уме­шно­сти ма­ги­је ко­ји су се скри­ве­но на­ла­зи­ли у ва­ма са­ми­ма и за ко­је ни­сте ни слу­ти­ли да их по­се­ду­је­те. За­то што је сва­ко од вас до­при­но­сио том зби­ру, сва­ко се од вас ‘ан­ђе­лу’ ди­вио као јед­ном от­кро­ве­њу.”

У на­ве­де­ним ла­пи­дар­ним па­ра­док­си­ма и кри­стал­ним сен­тен­ци­ја­ма, са­др­жа­на је сва исти­на о спи­ри­ти­зму, о мо­жда нај­бед­ни­јој и нај­ру­жни­јој бо­ле­сти људ­ског ду­ха, ко­ју на сце­ну исто­ри­је — као ап­со­лут­ни пре­се­дан, јер ни­шта слич­но ни­је мо­гу­ће на­ћи у прет­ход­ним кул­ту­ра­ма и ци­ви­ли­за­ци­ја­ма — до­но­си упра­во по­ја­ва мо­дер­ног чо­ве­ка.[13] Meјринкова те­о­ри­ја при­ро­де спи­ри­ти­стич­ких фе­но­ме­на је ква­ли­та­тив­но или вер­ти­кал­но уда­ље­на од хо­ри­зон­та­ле ко­ју об­ра­зу­је ду­а­ли­зам на­уч­них хи­по­те­за и спи­ри­ти­стич­ких ам­би­је­на­та.[14] Те­мељ­на гре­шка на­уч­них пер­спек­ти­ва „осве­тље­ња” спи­ри­ти­зма по­чи­ва у па­те­тич­ном на­сто­ја­њу да се то су­је­вер­је су­зби­је a pri­o­ri — да­кле без ика­квих озбиљ­ни­јих уви­да и на­су­прот број­них ве­ро­до­стој­них све­до­че­ња — пу­ком тех­ни­ком де­кла­ра­тив­ног по­ри­ца­ња ре­ал­но­сти фе­но­ме­на иза­зва­них спи­ри­ти­стич­ком прак­сом. Та­ква тех­ни­ка по­ри­ца­ња омо­гу­ћа­ва жре­ци­ма мо­дер­не не­кро­ман­ци­је да ус­по­ста­ве пот­пу­ни мо­но­пол над ре­ал­но­шћу спи­ри­ти­стич­ких фе­но­ме­на и од­го­ва­ра­ју­ћим „об­ја­шње­њи­ма”.

Meјринков при­ступ је бит­но раз­ли­чит: он при­зна­је ре­ал­ност спи­ри­ти­стич­ких фе­но­ме­на, али пру­жа ин­тер­пре­та­ци­ју чи­ја со­лар­на оче­вид­ност рас­пр­шу­је све ко­пре­не су­је­вер­ја. И не тра­же­ћи их, ње­го­ва ин­тер­пре­та­ци­ја по­се­ду­је им­пли­цит­не по­др­шке свих зна­чај­ни­јих тра­ди­ци­о­нал­них док­три­на.[15]

У Ан­ђе­лу са за­пад­ног про­зо­ра спи­ри­ти­зам и од­го­ва­ра­ју­ћи фе­но­ме­ни но­се функ­ци­ју пре­до­ча­ва­ња те­мељ­не уса­мље­но­сти чо­ве­ка ко­ји је окру­жен све­том од­је­ка или од­ра­за „ђу­бри­шта” соп­стве­ног ин­фе­ри­ор­ног еле­мен­та, соп­стве­не под­све­сти и ње­них пси­хи­за­ма. На ра­зи­ни док­три­нар­них ана­ло­ги­ја Meјринковог „чо­ве­ка” би­смо мо­гли пре­по­зна­ти као сво­је­вр­сну пер­со­ни­фи­ка­ци­ју Пло­ти­но­ве те­о­ри­је о „из­ме­ша­ном” са­ста­ву људ­ског еле­мен­та. Али Meјринков чо­век ег­зи­сти­ра или жи­ви у све­ту пот­пу­не пра­зни­не, у све­ту ко­ји су на­пу­сти­ли и бо­го­ви и де­мо­ни. Где су бо­го­ви и де­мо­ни? Пре­ве­де­но и све­де­но у јед­ну фор­му­лу, Meјринково де­ло од­го­ва­ра: бо­го­ви и де­мо­ни по­чи­ва­ју у са­мом Чо­ве­ку као ње­го­ве крај­ње мо­гућ­но­сти. У по­гле­ду тих мо­гућ­но­сти, и у Meјринковом де­лу од­је­ку­је глас ко­ји по­но­сно пре­зи­ре пут „мла­ких”, те на­ла­же из­бор из­ме­ђу суд­би­на „вру­ћих” и „хлад­них”: Ми смо од са­мог по­чет­ка уз­ви­ше­ни из­над те ба­гре, ко­ја ви­ди са­мо што је спо­ља, а оста­је мла­ка од веч­но­сти до веч­но­сти.” Да­кле, фронт бор­бе је ра­ди­ка­ли­зо­ван су­о­ча­ва­њем екс­трем­них мо­гућ­но­сти. Са ста­но­ви­шта по­зи­тив­ног по­ла мо­гућ­но­сти „ме­ша­ви­не” људ­ског еле­мен­та, је­ди­ни не­при­ја­тељ чо­ве­ка по­чи­ва у са­мом чо­ве­ку, јер ни­чег и ни­ког не­ма из­ван чо­ве­ка. Ју­нак Ан­ђе­ла са за­пад­ног про­зо­ра, ба­рон Ми­лер са­вр­ше­но ја­сно пре­до­ча­ва ту са­мо­свест ап­со­лут­не уса­мље­но­сти: Ја сам за­и­ста са­свим сам, мо­гу да се осло­ним са­мо на се­бе, не­мам ни­ка­кву по­моћ про­тив — па ре­ци­мо: про­тив из­ро­да мо­је ма­ште, про­тив — аве­ти!”

Са дру­ге стра­не, и за по­зи­тив­ну ак­ци­ју сло­бо­де за, да­кле за ме­та­фи­зич­ки скок, чо­век се мо­ра осло­ни­ти са­мо на се­бе”. У пи­та­њу је иде­ја ко­ју ево­ци­ра Бу­ди­на ис­по­вест: Сам спо­зна­ју до­се­гох. На ко­га да се по­зи­вам?” У Meјринковом си­сте­му спо­зна­ја соп­стве­не уса­мље­но­сти је основ­ни и пре­ли­ми­нар­ни услов ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је: Хва­ла Бо­гу, Joh­ne Dee, што нај­зад сум­њаш у све сво­је при­ја­те­ље; па и у ме­не! Нај­зад си на­шао пут на­траг до са­мог се­бе. Нај­зад, Joh­ne Dee, ви­дим да ве­ру­јеш са­мо у се­бе! Нај­зад свом си­лом же­лиш оно што је тво­је!”

За­то и де­он­то­ло­шки им­пе­ра­тив тран­сцен­ди­ра­ња све­га са­мо и је­ди­но људ­ског до­ла­зи упра­во из би­ћа уса­мље­ног чо­ве­ка, за­гле­да­ног у огле­да­ло соп­стве­ног из­ро­ђа­ва­ња: Сви­њо! Ко си ти? Кр­ма­чо пр­ља­ва, ко­ја је­си од­о­зго до до­ле ис­пр­ља­на улич­ним бла­том, зар се не сти­диш пре­да мном?! Зар ни­кад ни­си чуо ре­че­ни­цу: Бо­го­ви да бу­де­те!”

И та „ре­че­ни­ца” ево­ци­ра нам чу­ве­ни им­пе­ра­тив Пло­ти­но­вог уче­ња: Чо­век увек са­др­жи мо­гућ­но­сти по­бољ­ша­ва­ња; шта­ви­ше људ­ски до­мет не тре­ба да се огра­ни­чи са­мо на сфе­ру ‘из­ван кри­ви­це’ већ тре­ба да бу­де Бог.”[16] У ства­ри, им­пе­ра­тив „бо­го­ви да бу­де­теје­згро­ви­то из­ра­жа­ва ду­гу тра­ди­ци­ју „бо­жан­ске при­ро­де” чо­ве­ка ко­ја је по­при­ми­ла, мо­жда, нај­пот­пу­ни­ји об­лик док­три­не уче­њи­ма Пло­ти­на те Мај­сто­ра Ек­хар­та (Me­i­ster Ec­khar­t) по­себ­но у ње­го­вој про­по­ве­ди о „пле­ме­ни­том чо­ве­ку”, где до крај­њих кон­се­квен­ци раз­ви­ја иде­је ми­сли­ла­ца па­ган­ске Евро­пе, од Се­не­ке до Ори­ге­на: Не­ма ра­зум­не ду­ше без Бо­га: бо­жан­ско се­ме је у на­ма. Ако би оно има­ло до­брог во­ди­ча и бри­жљи­вог ту­то­ра… по­ра­сло би до Бо­га, чи­је је се­ме, и плод би по­стао бо­жан­ска при­ро­да. Се­ме кру­шке раз­ви­ја се у ста­бло кру­шке, се­ме ора­ха у ста­бло ора­ха, се­ме Бо­га у Бо­га. Се­ме бо­жан­ске при­ро­де ни­кад ни­је иш­чу­па­но из нас већ је са­мо пре­кри­ве­но.[17]

И Meјринк ко­ри­сти „вр­тлар­ску” але­го­ри­ју ко­ја је оли­че­на и име­ном ју­на­ко­вог „во­ди­ча” или „ту­то­ра” — Гар­де­нер, да­кле: Вр­тлар. Циљ је от­кри­ти пре­кри­ве­носе­ме бо­жан­ске при­ро­де” те под­ста­ћи ње­гов раст, че­му се су­прот­ста­вља кло­ну­лост ду­ха”, од­но­сно се­ме ку­ка­вич­лу­како­је је, по Meјринку, та­ко­ђе ду­бо­ко у људ­ским гру­ди­ма по­се­ја­но. Сми­сао из­ло­же­них по­ре­ђе­ња не по­чи­ва у ме­ха­ни­ци ути­ца­ја већ у ор­га­но­ну ана­ло­ги­ја је­дин­стве­не тра­ди­ци­је где су да­ту­ми пр­вен­ства обич­но без вред­но­сног зна­ча­ја. Meјринкове иде­је и але­го­ри­је су но­ви аспек­ти је­дин­стве­не тра­ди­ци­је ко­ји је до­пу­ња­ва­ју те по­врат­но осве­тља­ва­ју њен сми­сао.[18]

Мо­же­мо за­кљу­чи­ти да је основ­на те­ма Meјринковог ро­ма­на Ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра јед­на хе­рој­ска па­лин­ге­не­за, ко­ја по­чи­ва на тра­ди­ци­о­нал­ним док­три­на­ма дво­стру­ке при­ро­де чо­ве­ка и од­го­ва­ра­ју­ћем, де­он­то­ло­шком, им­пе­ра­ти­ву ме­та­фи­зич­ког пре­о­бра­жа­ја, у прав­цу ак­ту­е­ли­за­ци­је вир­ту­ел­но­сти „бо­жан­ске”, су­пер­и­ор­не ком­по­нен­те људ­ског еле­мен­та. Осо­бе­ност Meјринковог из­ра­жа­ва­ња те те­ме, по­сре­до­ва­на или по­др­жа­на и са­мом при­ро­дом ро­ма­на, по­чи­ва, по­ред оста­лог, у ево­ка­ци­ји пре­о­бра­жа­ја ко­ја по­при­ма из­глед ре­ал­но­сти. Ства­ра­ју­ћи тај из­глед ре­ал­но­сти Meјринк је, све­сно или не­све­сно, ре­ха­би­ли­то­вао ори­ги­нал­ни сми­сао па­лин­ге­не­зе, ко­ји се из­гу­био или гу­био то­ком ве­ко­ва за­бо­ра­ва, по­при­ма­ју­ћи све из­об­ли­че­ни­је об­ли­ке, све да­ље од ре­ал­но­сти; од пу­ких „те­о­ри­ја”, пре­ко „ре­ин­кар­на­ци­о­ни­стич­ких” су­је­вер­ја, све до са­вре­ме­них „та­на­то­ло­шких” илу­зи­ја у по­гле­ду „жи­во­та по­сле жи­во­та”. Циљ ве­ли­ке аван­ту­ре Meјринковог ју­на­ка упра­во је та еми­нент­на ре­ал­ност бе­смрт­но­сти, ко­ју од се­бе из­и­ску­је не­дво­сми­сле­ном за­по­ве­шћу: Пре­о­бра­же­ње људ­ске зве­ри у Кра­ља, у оног ко­ји ће вас­кр­сну­ти, у вас­кр­слог ов­де и та­мо — то хо­ћу!”

Та еми­нент­на ре­ал­ност не при­па­да овом вре­ме­ну сам­сар­ског кру­га на­ста­ја­ња и не­ста­ја­ња; она је над-тем­по­рал­на, те у из­ве­сном сми­слу и про­тив-тем­по­рал­на. За­то аван­ту­ра Meјринковог ју­на­ка са­мо при­вид­но тра­је кроз да­то вре­ме, кроз ве­ко­ве ли­не­ар­ног сле­да; у су­шти­ни, ње­на ди­на­ми­ка је усме­ре­на у су­прот­ном сме­ру, те­же­ћи ре­ин­те­гра­ци­ји, оном кра­љев­ском Ја”, да­кле при­мор­ди­јал­ном Цен­тру ко­ји је не­по­ми­чан, јер је из­ван или из­над вре­ме­на, по­пут сре­ди­шта кру­га у ро­та­ци­ји. За­то, на по­зи­ве ју­на­ка из ње­го­ве уса­мље­но­сти, ода­зи­ва се од­го­вор По­зва­ног: Са­да си по­звао оно­га ко­ји те ни­ка­да не оста­вља са­мог ако си за­лу­тао: не­до­ку­чи­во Ја. Се­ти се без­лич­ног пред тво­јим по­гле­дом, у пра­вре­ме­ну ство­ре­ног пред сво­јом све­шћу.Сле­ди пи­та­ње: Ко сам ја?” Од­го­вор упу­ћу­је ка епи­фа­ни­ји (или сим­бо­лу) спи­ри­ту­ал­не ви­рил­но­сти, ко­ја је из­гу­бље­на и де­гра­ди­ра­на у про­це­си­ма вре­ме­на, из­и­ску­ју­ћи од ју­на­ка ак­ци­ју пре­у­зи­ма­ња и ре­ха­би­ли­та­ци­је ори­ги­нал­не вред­но­сти, у сми­слу ре­ста­у­ра­ци­је при­мор­ди­јал­ног ин­те­гри­те­та и ста­ту­са.

 

„Фа­тал­на же­на”

 

У Ан­ђе­лу са за­пад­ног про­зо­ра, вер­ти­ка­лом сво­је ди­на­ми­ке, ме­та­фи­зич­ки пре­о­бра­жај об­у­хва­та и по­ве­зу­је низ ста­ни­ца про­сто­ра и вре­ме­на. За­јед­нич­ки чи­ни­лац тих ме­ђу­соб­но уда­ље­них ста­ни­ца је у зна­ку по­при­шта бор­бе „му­шког” и „жен­ског” прин­ци­па. Од­нос ба­ро­на Ми­ле­ра и кне­ги­ње Аси­је Ко­та­ка­лу­ги­не (As­sia Cho­ta­ka­lo­u­gi­nа) ро­ма­неск­на је тран­спо­зи­ци­ја ме­та­фи­зич­ке бор­бе у зна­ку ду­ал­но­сти људ­ског еле­мен­та.

По­сма­тра­на у окви­ру исто­ри­је књи­жев­них фи­гу­ра, кне­ги­ња Аси­ја Ко­та­ка­лу­ги­не је по­след­њи, ве­ли­ки, из­да­нак ло­зе „фа­тал­не же­не” на сце­ни ро­ман­тич­ног де­ка­ден­ти­зма. И она, по­пут слав­них прет­ход­ни­ца, на сце­ну сту­па оде­ве­на у одо­ре мрач­не фа­сци­на­ци­је, у ха­љи­ни ко­ја там­но се­ва,увек у ис­тој ха­љи­ни цр­ној и од сре­бра”. Оста­вља ути­сак од­ре­ђе­не без­бри­жно­сти, си­гур­но­сти на­вик­ну­те на за­по­ве­да­ње, што је оба­ве­зно свој­ство „фа­тал­не же­не”, ко­је иза­зи­ва ди­вље­ње њи­хо­вих парт­не­ра, при­кри­ве­но или отво­ре­но скло­них сим­бо­лич­ној или прак­тич­ној ал­го­каг­ни­ји. За­то Ми­ле­ро­ва из­ја­ва — Ва­ша мол­ба је за ме­не за­по­вест, кне­ги­њо” — из­ра­жа­ва ду­бљу ре­ал­ност од оне ко­ју об­у­хва­та пу­ка кур­то­а­зи­ја.

И сло­вен­ско, пле­мић­ко по­ре­кло As­sia Cho­ta­ka­lo­u­gi­nе као да је од­ре­ђе­но по на­ло­зи­ма мо­де ли­те­ра­ту­ре „естет­ског ег­зо­ти­зма”, ко­ја се на­кон ис­цр­пље­ња се­вер­но­а­фрич­ких и бли­ско­и­сточ­них те хи­спан­ских мо­де­ла „фа­тал­не же­не”, окре­ну­ла сло­вен­ском Ис­то­ку, кра­јем XIX ве­ка, ка­да је Пе­ла­дан (Pe­la­dan) пи­сао да сва бу­дућ­ност ци­ви­ли­за­ци­је за­ви­си од уса­на сло­вен­ске же­не”, до­да­ју­ћи јед­но не­у­ме­сно и не­по­доб­но пи­та­ње: Хо­ће ли има­ти ин­те­ли­ген­тан по­љу­бац?”[19] На­и­ме, пи­та­ње је не­у­ме­сно и не­по­доб­но јер је, на ра­зи­ни про­фа­ног зна­че­ња, „фа­тал­на же­на” упра­во ан­ти­те­за све­та „ин­те­ли­ген­ци­је”; она сту­па у свет бур­жо­а­ског ра­ци­о­на­ли­зма и по­зи­ти­ви­зма као ње­гов не­по­мир­љив и не­са­вла­див не­при­ја­тељ, до­ла­зе­ћи из та­јан­стве­них пре­де­ла нео­сво­ји­ве, са­чу­ва­не, „ди­вљи­не”, из да­љи­на вре­ме­на чи­је је име пра­и­сто­ри­ја.

„Фа­тал­на же­на” — ка­ко је ма­ги­страл­но ма­ни­фе­сту­је Meјринкова хе­ро­и­на — не фа­сци­ни­ра муж­ја­ка то­ли­ко сво­јом „ин­те­ли­ген­ци­јом”, већ сво­јим фи­зич­ким и хи­пер­фи­зич­ким из­гле­дом. Кне­ги­ња осма­тра „жр­тву” очи­ма див­ног злат­ног сја­ја; њен по­глед је елек­три­зи­рао, жућ­ка­сто си­јао и нео­пи­си­во при­јао”; она се сме­ши „сна­гом за­ча­ра­но­стико­ју ба­рон Ми­лер ни­кад ра­ни­је ни­је осе­ћао; она до­но­си за­лу­ђу­ју­ћи смех”. И го­вор чи­ни део фа­сци­на­ци­је: Пре­ма оно­ме што је го­во­ри­ла био сам пот­пу­но рав­но­ду­шан” — ис­по­ве­да ба­рон Ми­лер али на­чин ка­ко је го­во­ри­ла иза­зи­вао је у ме­ни фи­но пи­јан­ство ко­је осе­ћам још и са­да. Та свој­ства ево­ци­ра­ју ле­по­ту Ма­дам Р. Сен-Бе­ва (Sa­in­te-Be­u­ve): ле­по­та ко­ја се ни­ма­ло не оце­њу­је по ли­цу и по гла­сно во­ђе­ном раз­го­во­ру, већ као што по­глед лов­ца оце­њу­је ди­вље зве­ри”.[20] Та свој­ства ди­вље зве­рино­си и Meјринкова хе­ро­и­на ко­ја, по­пут мно­гих „фа­тал­них же­на”, ево­ци­ра фа­у­ну мач­ки: из­гле­да као пан­тер кад ска­че за сво­јим пле­ном; за со­бом оста­вља ми­рис ко­ји је сла­дак, по­вр­шан, као од ла­ти­ца не­по­зна­тих цве­то­ва — па ипак, по­сто­ји ту и је­дан за­дах, оштар, нео­би­чан, уз­бу­дљив, не­ка­ко… звер­ски”. Сен-Бев лу­цид­но из­о­штра­ва пер­спек­ти­ву сво­је ви­зи­је „фа­тал­не” ле­по­те ко­ја као да у пра­вој ли­ни­ји по­ти­че од де­во­ја­ка из пр­вих из­гу­бље­них ра­са, да би од­мах по­том, као да је ужа­снут пред тим по­сред­ним и кон­траст­ним огле­да­лом при­пи­то­мље­ног чо­ве­ка „ци­ви­ли­за­ци­је”, оне­мо­гу­ћио кри­зу са­ве­сти ег­зор­ци­змом ра­ци­о­нал­ног „ду­ха” и ње­го­ве „исти­не”: са­знао сам ка­ко та ле­по­та ни­је исти­ни­та; ка­ко је она су­прот­на са­мом ду­ху, ка­ко она уби­ја, га­зи, али не ве­зу­је…”

Са на­шег ста­но­ви­шта, ко­је по­твр­ђу­је Meјринкова хе­ро­и­на, „фа­тал­на же­на” је јед­на се­ку­ла­ри­зо­ва­на про­јек­ци­ја „ап­со­лут­не же­не” мит­ских и ко­смо­го­ниј­ских ра­ди­о­ни­ца; она ни­је про­из­вод ствар­ног жи­во­та, ка­ко то ми­сле и нај­бри­жљи­ви­ји ис­тра­жи­ва­чи ње­них по­ја­ва, по­пут Ма­риа Пра­за (Ma­rio Pra­z), ко­ји не­тач­но иден­ти­фи­ку­је мит и књи­жев­ност да би је свео на ба­нал­не ди­мен­зи­је ствар­ног жи­во­та”: „мит и књи­жев­ност са­мо на фан­та­сти­чан на­чин од­ра­жа­ва­ју аспек­те ствар­ног жи­во­та, а ствар­ни жи­вот је увек пру­жао ви­ше или ма­ње са­вр­ше­не при­ме­ре пре­по­тент­не и окрут­не жен­стве­но­сти.[21]

На овом ме­сту нео­п­ход­но је отво­ри­ти јед­ну за­гра­ду да би­смо у њој од­ре­ди­ли на­ше ме­то­до­ло­шке дис­тан­це. На­и­ме, сав ин­те­лек­ту­ал­ни и еру­дит­ски труд ис­тра­жи­ва­чи по­пут Пра­за ис­цр­пљу­ју тра­га­ју­ћи за уз­ро­ци­ма по­ја­ве „фа­тал­не же­не” у сфе­ри књи­жев­них ме­ђу­соб­них ути­ца­ја, ус­по­ста­вља­ју­ћи па­ра­ле­ле, ана­ло­ги­је, по­ре­де­ћи да­ту­ме, утвр­ђу­ју­ћи пла­ги­ја­те. Ипак, сав тај труд са­мо од­ла­же од­го­вор на нај­зна­чај­ни­је пи­та­ње раз­ло­га ути­ца­ја. Од пи­та­ња где, ка­да и ка­ко се вр­ши ути­цај ко­ји од­ре­ђе­ни мо­дел пре­но­си из јед­не у дру­гу књи­гу, из јед­не у дру­гу кул­тур­ну сфе­ру — за нас је не­у­по­ре­ди­во зна­чај­ни­је пи­та­ње за­што се вр­ши исти ути­цај; јер да би је­дан мо­дел вр­шио ути­цај у дру­гом, уда­ље­ном вре­ме­ну или про­сто­ру, нео­п­ход­но је да та­мо рас­по­ла­же по­год­ним тлом, од­но­сно по­тре­бом или по­тра­жњом, ко­ја га пре­по­зна­је и при­хва­та као из­раз до­тад не­ја­сне или за­то­мље­не же­ље. Уо­ста­лом, ако би по­ме­ну­та ис­тра­жи­ва­ња би­ла до­вољ­но кон­се­квент­на, она би мо­ра­ла пре­ва­зи­ћи ар­би­трар­но од­ре­ђе­не до­ме­не и сле­ди­ти ге­не­а­ло­шко ста­бло „фа­тал­не же­не” све до мит­ских и ко­смо­го­ниј­ских ис­хо­ди­шта, да­кле до над­и­сто­риј­ске сфе­ре.

За­тво­рив­ши за­гра­ду, мо­же­мо за­кљу­чи­ти да је­дин­стве­ни зна­чај Meјринкове хе­ро­и­не по­чи­ва у ње­ном от­кро­ве­њу ко­јим кроз из­глед мо­дер­не „фа­тал­не же­не” про­си­ја­ва об­ри­се при­мор­ди­јал­ног, над­и­сто­риј­ског мо­де­ла. Ква­ли­та­тив­не раз­ли­ке из­ме­ђу Meјринкове хе­ро­и­не и ње­них прет­ход­ни­ца на сце­ни ро­ман­ти­чар­ско-де­ка­дент­них rê­ve­rie очи­ту­ју се већ у сфе­ри ци­ље­ва и по­сле­ди­ца „фа­тал­не” де­ло­твор­но­сти. По пра­ви­лу, мо­дер­на „фа­тал­на же­на” иза­зи­ва со­ци­јал­ну и мо­рал­ну про­паст сво­јих „жр­та­ва”; да би на­хра­ни­ла свој ego, она вам­пир­ски из­и­ску­је жр­тво­ва­ње са­др­жа­ја бур­жо­а­ског све­та вред­но­сти. Це­ла пр­ва, мо­рал­на, по­ло­ви­на тог све­та вред­но­сти са­др­жа­на је у јед­ној је­ди­ној ре­че­ни­ци ко­ју за­ве­де­ни све­ште­ник упу­ћу­је Ме­ри­ме­о­вој Кар­мен: За је­дан час ја сам по­стао блуд­ник, кри­во­клет­ник, уби­ца.Це­ла дру­га, ма­те­ри­јал­на, по­ло­ви­на тог све­та вред­но­сти са­др­жа­на је у јед­ном крат­ком опи­су из Го­тје­о­вог (Ga­u­ti­e­r) For­tu­nio:Она је при­па­да­ла ра­си оних стра­шних Ја­ван­ки, оних дра­же­сних вам­пи­ра ко­ји ис­пи­ју Евро­пља­ни­на за три не­де­ље и оста­ве га без ка­пи зла­та и без ка­пи кр­ви”. Све у све­му: по­ло­жај и углед, но­вац и сна­га.

Ме­ђу­тим, As­sia Cho­ta­ka­lo­u­gi­nе ари­сто­крат­ски ве­ли­ко­ду­шно по­ште­ђу­је ба­ро­на Ми­ле­ра та­квих ба­нал­них жр­та­ва. При­вид­но, ње­на по­тре­ба је ве­о­ма скром­на: у пи­та­њу је је­дан пу­ки пред­мет ко­лек­ци­о­нар­ске стра­сти. У ства­ри, она тра­жи нај­ви­ше јер вред­ност тог пред­ме­та не по­чи­ва у фи­зич­кој већ ме­та­фи­зич­кој сфе­ри. У пи­та­њу је епи­фа­ни­ја, кри­ста­ли­за­ци­ја, спи­ри­ту­ал­не ви­рил­но­сти ко­ја омо­гу­ћа­ва ме­та­фи­зич­ки скок. За­то и тран­спо­зи­ци­је кне­ги­ње у древ­не бо­ги­ње ма­три­јар­хал­них и ги­не­ко­крат­ских, од­но­сно „хтон­ских” кул­ту­ра, ни­су тек пу­ки обо­ли мо­ди „естет­ског ег­зо­ти­зма”, већ су у функ­ци­ји от­кро­ве­ња над­и­сто­риј­ске сце­не аго­на основ­них си­ла и од­го­ва­ра­ју­ћих прин­ци­па, чи­ји се по­кре­ти и су­ко­би пре­но­се и у ову „ре­ал­ност” по­зор­ни­це све­та.[22]

 

Ка „хтон­ским” ма­три­ца­ма

 

У окви­ру тра­ди­ци­је ро­ма­на Ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра пру­жа нај­пот­пу­ни­ји из­раз „де­мон­ских” по­тен­ци­јал­но­сти чо­ве­ка, оли­че­них или сим­бо­ли­са­них пре­вас­ход­но по­сред­ством спе­ци­фич­не екс­по­зи­ци­је „жен­ског” еле­мен­та у ли­ку As­sia Cho­ta­ka­lo­u­gi­nе. Нео­п­ход­но је ис­та­ћи да по­јам „де­мон­ских” по­тен­ци­јал­но­сти ов­де не под­ра­зу­ме­ва пер­спек­ти­ве хри­шћан­ске де­мо­но­ло­ги­је већ је­дан ком­плекс људ­ских свој­ста­ва и тен­зи­ја ко­ји су при­мар­но и нај­пот­пу­ни­је из­ра­зи­ле иде­је и ве­ро­ва­ња „хтон­ских” кул­ту­ра и ци­ви­ли­за­ци­ја, у зна­ку ди­ви­ни­за­ци­је фи­гу­ре „Мај­ке Зе­мље” и ау­то­ри­те­та ре­жи­ма све­та „ма­те­ри­је”.[23] Оп­ти­ка хри­шћан­ске де­мо­но­ло­ги­је опа­жа и ис­кри­вљу­је нај­че­шће де­ге­не­ра­тив­не остат­ке тих по­ре­да­ка иде­ја и ве­ро­ва­ња, са ко­ји­ма је ори­ги­нал­но хри­шћан­ство ор­ган­ски по­ве­за­но, јер основ­ни ко­ре­ни те хи­брид­не и син­кре­тич­ке док­три­не се­жу упра­во из тла „хтон­ских” кул­ту­ра и ци­ви­ли­за­ци­ја.[24] Ко­нач­но, „де­мон­ске” по­тен­ци­јал­но­сти или ак­ту­ел­но­сти по­при­ма­ју не­га­тив­но зна­че­ње са­мо за од­ре­ђе­на, пар­ци­јал­на ста­но­ви­шта; са ап­со­лут­не тач­ке гле­ди­шта оне су по­зи­тив­не јер су нео­п­ход­ни кон­сти­ту­тив­ни еле­мент ди­на­ми­ке ви­тал­но­сти ко­ју је­згро­ви­то из­ра­жа­ва док­три­на yin-yang прин­ци­па и од­го­ва­ра­ју­ћи сим­бол. За­то се и ли­ни­је су­ко­ба ко­је из­ла­же Ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра иде­ал­но упу­ћу­ју, по­пут па­ра­ле­ла, ка оној тач­ки је­дин­ства ко­ја је у мно­гим ма­па­ма ме­та­фи­зич­ке гно­зе обе­ле­же­на тер­ми­ни­ма co­in­ci­den­tia op­po­si­to­rum.

У јед­ном ин­тер­ва­лу су­ко­ба, „не­у­трал­ни” Ли­по­тин, об­ра­ћа­ју­ћи се ба­ро­ну Ми­ле­ру, из­го­ва­ра при­вид­но нео­бич­ну ми­сао ко­ја, у ства­ри, осве­тља­ва су­штин­ску при­ро­ду су­прот­ста­вље­них фи­гу­ра: Ви, да­кле, хо­ће­те да ли­кви­ди­ра­те кне­ги­њу  Cho­ta­ka­lo­u­gi­nе! — Али то не мо­же, ува­же­ни!” За­што то не мо­же? Од­го­вор на то пи­та­ње са­др­жи већ сле­де­ћа Ли­по­ти­но­ва ре­че­ни­ца: Она је оп­сед­ну­та; али зар ви мо­жда… ни­сте оп­сед­ну­ти? Ако то са­ми не зна­те, уто­ли­ко го­ре по вас.” По­јам „оп­сед­ну­то­сти” ов­де из­ра­жа­ва иде­ју да су фи­гу­ре тог су­ко­ба, са свим сво­јим ин­ди­ви­ду­ал­ним и ана­граф­ским обе­леж­ји­ма, са­мо љу­шту­ре ко­је са­др­же не­у­ни­шти­ву су­шти­ну ар­хе­тип­ских лич­но­сти веч­ног аго­на. Да­кле, ин­ди­ви­ду­ал­не фи­гу­ре су ту са­мо ме­ди­ју­ми пре­ко чи­јих ми­сли и де­ла, ре­чи и ге­сто­ва, де­лу­ју веч­не си­ле аго­на ко­је је мит­ска свест чо­ве­чан­ства кри­ста­ли­са­ла у ти­по­ве. Је­дан од основ­них пре­ли­ми­нар­них усло­ва ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је или тран­сцен­ди­ра­ња ин­ди­ви­ду­ал­не „љу­шту­ре”, те од­го­ва­ра­ју­ће не-све­сти — упра­во је спо­зна­ја ин­ди­ви­ду­ал­но­сти као пу­ке „љу­шту­ре” ко­ју тре­ба пре­ва­зи­ћи, на пу­ту од не-све­сти ка еми­нент­ној све­сти, од па­сив­но­сти ка еми­нент­ној ак­тив­но­сти; то је ду­бо­ки сми­сао Ли­по­ти­но­ве опо­ме­не: Ако то са­ми не зна­те, уто­ли­ко го­ре по вас.”

Су­штин­ску при­ро­ду ко­ју са­др­жи „љу­шту­ра” зва­на Аси­ја Ко­та­ка­лу­ги­на, Ли­по­тин од­ре­ђу­је из­ја­вом да је ње­на пра­ро­ди­тељ­ка мо­гла да се зо­ве Ме­де­ја”, што от­кри­ва „хтон­ску” ма­три­цу те фи­гу­ре, јер је Ме­де­ја све­ште­ни­це кул­та Ha­ca­te, бо­ги­ње „до­њег све­та”. И кне­ги­њи­на ду­хов­на мај­ка”, бо­ги­ња Isa­is, упу­ћу­је ка ис­тој ма­три­ци, јер је у пи­та­њу јед­на спе­ци­фич­на ема­на­ци­ја „Мај­ке Зе­мље”. „Мај­ка Зе­мља” по­кре­ће и „де­мон­ске” ак­ци­је Гри­на и Kel­lua, чи­ја функ­ци­ја је из­ра­же­на не­дво­сми­сле­ним тер­ми­ни­ма: Ме­ди­јум! мост ка оном све­ту цр­не Isa­is.” На дру­гим ме­сти­ма у ро­ма­ну „хтон­ска” ма­три­ца је озна­че­на то­по­граф­ским сим­бо­ли­змом, као у слу­ча­ју ја­мечи­ја ду­би­на се не мо­же из­ме­ри­тии ко­ја во­ди вер­ти­кал­но све до сре­ди­шта зе­мље у окру­гло је­зе­ро зе­ле­но као мо­ре, у ко­ме, на јед­ном остр­ву, ста­ну­је Ca­ia (бо­ги­ња Зе­мља), мај­ка мра­ка”. Со­ци­јал­ни (ма­три­јар­хат) и ре­ли­ги­о­зни („Мај­ка Зе­мља”) при­мат „жен­ског” прин­ци­па у ком­плек­су „хтон­ских” кул­ту­ра и ци­ви­ли­за­ци­ја — древ­на је осно­ва на ко­јој по­чи­ва и ко­ју пер­со­ни­фи­ку­је „де­мон­ство” Meјринкове хе­ро­и­не: она је су­бли­ма­ци­ја са­мог све­та об­у­хва­ће­ног до­ми­ни­о­ном ре­жи­ма „ма­те­ри­је”. Из­ло­же­не ве­зе су су­штин­ски сми­сао Ли­по­ти­но­ве из­ја­ве: От­кад је све­та и ве­ка још, увек је по­бе­ди­ла же­на… да ни­је та­ко, све­та не би ни би­ло.” За Ли­по­ти­на (ко­ји из­ра­жа­ва Meјринкову док­три­ну), же­наје дру­го име све­при­сут­не ствар­но­сти; по­бе­ди­ти ту же­нузна­чи по­бе­ди­ти свет”. Дру­гим ре­чи­ма, бор­ба Meјринковог ју­на­ка про­тив „де­мон­ске” хе­ро­и­не је­сте бор­ба про­тив усло­вља­ва­ња „све­та” на пу­ту тран­сцен­ди­ра­ња тог до­ми­ни­о­на из ре­жи­ма „ма­те­ри­је”, на пу­ту од­ва­ја­ња од „хтон­ског” тла и ње­го­вих си­ла гра­ви­та­ци­је. У тре­ну­ци­ма сла­бо­сти и по­ко­ле­ба­но­сти, ју­нак би­ва за­хва­ћен тим си­ла­ма „хтон­ске” гра­ви­та­ци­је, ис­по­ве­да­ју­ћи че­жњу за ње­ним тлом”: „Ов­де је тло… о, да га ни­кад ни­сам на­пу­стио!… тло, из чи­је се мај­чин­ске ду­би­не ди­же сна­га оздра­вље­ња за тво­је ис­тро­ше­но те­ло, што би мо­жда мо­гло да ми по­ка­же пут до ме­не са­мо­га.”

И „ан­ђео са зе­ле­ног про­зо­ра” је јед­на син­кре­тич­ка „хтон­ска” фи­гу­ра чи­је за­по­ве­сти или на­ло­зи че­сто ево­ци­ра­ју од­го­ва­ра­ју­ће ри­ту­а­ле, као у епи­зо­ди ка­да ју­на­ку на­ла­же да су­пру­гу по­ло­жи у по­сте­љу слу­ге да би је он по­се­до­вао и ра­до­вао јој се као зе­маљ­ски чо­век зе­маљ­ској же­ни, јер ви сте бра­ћа по кр­ви и ско­ва­ни ујед­но као и Ја­не”. У пи­та­њу је оче­вид­ни ре­флекс „хтон­ске” прак­се „све­те про­сти­ту­ци­је”[25] ко­ја је ве­ро­ват­но би­ла и не­ка вр­ста „ма­три­јар­хал­ног” од­го­во­ра на иза­зо­ве па­три­јар­хал­них мо­де­ла екс­клу­зив­но­сти и за­тво­ре­но­сти по­ро­дич­ног те брач­ног жи­во­та. За­кон „Мај­ке Зе­мље” и сло­бод­них про­це­са при­ро­де на­ла­же оп­шту јед­на­кост и не­ку вр­сту „ко­лек­тив­ног” вла­сни­штва, те се за­то су­прот­ста­вља сва­кој не-за­ко­ни­тој и про­тив­при­род­ној ак­ци­ји ди­фе­рен­ци­ја­ци­је, огра­ђи­ва­ња или при­сва­ја­ња, ко­ја на­ру­ша­ва ор­ган­ски ин­те­гри­тет це­ли­не све­та ства­ри и по­ја­ва те иде­ал „При­мор­ди­јал­ног Је­дин­ства”. Екс­клу­зив­ни, мо­но­гам­ски брак па­три­јар­ха­та је скан­да­ло­зни пре­ступ про­тив истог за­ко­на „Мај­ке Зе­мље”, те је за­то у древ­ним вре­ме­ни­ма и про­сто­ри­ма бор­бе „хтон­ских” и „уран­ских” кул­ту­ра из­и­ски­вао хе­те­рич­на ис­па­шта­ња. И „ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра” из­и­ску­је исто ис­па­шта­ње на по­сте­љу „брат­ства” јер су сви љу­ди, као си­но­ви и кће­ри „Мај­ке Зе­мље”, бра­ћа по кр­ви и ско­ва­ни ујед­но”, да­кле јед­на­ки и не­из­ди­фе­рен­ци­ра­ни. При­во­де­ћи сво­ју су­пру­гу по­сте­љи слу­ге, ју­нак сим­бо­лич­но и прак­тич­но жр­тву­је екс­клу­зив­ност љу­ба­ви вра­ћа­ју­ћи се под окри­ље „Мај­ке Зе­мље” и ње­ног за­ко­на про­ми­ску­и­те­та.

По­сред­ством про­це­са при­ро­де, „Мај­ка Зе­мља” пру­жа два по­лар­но уда­ље­на ли­ца жи­во­та, по­пут две ма­ске кла­сич­ног те­а­тра: на­ста­ја­ње и не­ста­ја­ње, ра­дост и бол, што при­ка­зу­је и ди­на­ми­ка ди­о­ни­зиј­ских свет­ко­ви­на, из­ме­ђу кли­мак­са ек­ста­тич­не сре­ће и хи­сте­рич­ног оча­ја­ња, из­ме­ђу при­зо­ра пло­до­ва жи­во­та и me­men­to mo­ri, смрт­них прет­њи. За­то се и As­sia Cho­ta­ka­lo­u­gi­ne у све­сти ју­на­ка по­ја­вљу­је дво­знач­на, по­де­ље­на: са јед­не стра­не, она пру­жа хи­ља­де обе­ћа­ња за­мам­них сла­сти, а са дру­ге, фи­гу­ре смр­ти, јед­ном или ко­нач­ном прет­њом. Она ну­ди осмех, ко­ји обе­ћа­ва бес­ко­нач­на, не­из­ре­ци­ва бла­жен­ства; али по­глед ју­на­ка ко­ји гле­да на­пред и на­траг кроз про­стор, као Baf­fo­metви­ди и дру­гу стра­ну те фи­гу­ре, ви­ди пред со­бом го­спо­ђу Свет са лу­ка­вим осме­хом и укра­де­ним об­ра­зом све­ти­тељ­ке… от­по­за­ди рас­це­па­ну и од по­тиљ­ка до чла­на­ка но­гу го­лу и као гроб у ко­ме га­ми­жу зми­је, кра­ста­че, гу­ште­ри и гад­на га­мад. И док се на­пред огле­да­ју ми­о­ми­рис и сва драж и уз­ви­ше­ност бо­ги­ње у ли­ку и цр­та­ма ли­ца, ми­рис тру­ле­жи про­ди­ре до ме­не са стра­не ко­ја ми се не по­ка­зу­је, та­ко да ми се у ду­шу са ужа­сом уре­зу­је тај­на без­на­де­жне гњи­ло­сти”.

 

Спи­ри­ту­ал­на ви­рил­ност

 

Основ­ни пра­вац ак­ци­је „жен­ског” де­мон­ства усме­рен је ка осва­ја­њу јед­ног де­гра­ди­ра­ног вр­ха ко­пља ко­ји се на­ла­зи у по­се­ду ју­на­ка, не­све­сног ње­го­вог ау­тен­тич­ног, ме­та­фи­зич­ког зна­ча­ја и зна­че­ња. На исто­риј­ској сце­ни аго­на, прет­ход­ни­ци ју­на­ка су из­гу­би­липут и бит­ке пре­да­ју­ћи то та­јан­стве­но оруж­је” у ру­ке „ту­ђих да­ма”.

Не­ка пси­хо­а­на­ли­тич­ка оп­ти­ка, из­ра­ђе­на у ра­ди­о­ни­ца­ма Фрој­до­вог не­га­тив­ног ре­дук­ци­о­ни­зма, мо­гла би све­сти тај врх ко­пља на пу­ки фа­лу­сни сим­бол, а им­пе­ра­ти­ве ње­го­ве од­бра­не на ком­плекс ка­стра­ци­је. Основ­на гре­шка те оп­ти­ке, као и сва­ке спо­знај­не пер­спек­ти­ве не­га­тив­ног ре­дук­ци­о­ни­зма, по­чи­ва у ап­сурд­ној ам­би­ци­ји сво­ђе­ња су­пер­и­ор­ног и уни­вер­зал­ног у окви­ре ин­фе­ри­ор­ног и пар­ти­ку­лар­ног. За­то та оп­ти­ка, при­ве­де­на ком­плек­су тра­ди­ци­о­нал­них док­три­на ко­је ево­ци­ра Meјринково де­ло, до­жи­вља­ва пот­пу­но пре­и­на­че­ње функ­ци­је: уме­сто да об­ја­сни симп­то­ме, она са­ма и ње­но об­ја­шње­ње по­ста­ју симп­то­ми ко­ји из­и­ску­ју об­ја­шње­ње при­ме­ном су­пер­и­ор­них прин­ци­па. У кон­крет­ном слу­ча­ју, фа­лу­сни сим­бол и ка­стра­ци­о­ни ком­плекс са­мо су не­ак­ту­е­ли­зо­ва­не по­тен­ци­јал­но­сти ка ко­ји­ма те­о­риј­ски во­де ли­ни­је де­ка­ден­ци­је и де­гра­да­ци­је та­јан­стве­ног оруж­ја”. Ту па­ра­бо­лу Meјринк ве­о­ма пре­ци­зно опи­су­је: Не­кад нај­пле­ме­ни­ти­је му­шко оруж­је пре­тка, за­тим бри­жљи­во чу­ва­но, пра­зно­ва­но и по­што­ва­но на­сле­ђе­но бла­го твог ро­да, нај­зад обич­ни отва­рач за пи­сма про­па­лог уну­ка, а на кра­ју ла­ко­ми­сле­но зло­у­по­тре­бље­но, ла­ко­ми­сле­но из гре­шне ру­ке из­гу­бље­но ору­ђе бед­них умет­но­сти мра­ка! — Слу­жба идо­ли­ма! Кроз те­бе је ни­ско па­ла амај­ли­ја из пле­ме­ни­тог до­ба; ни­ско, ни­ско си пао Joh­ne Dee!” Пред без­у­спе­шним по­ку­ша­ји­ма ју­на­ка да ухва­ти бо­деж, та­јан­стве­но оруж­је”, Гар­де­нер ти­хо ка­же”: И сам ви­диш: твој бо­деж ни­је од овог све­та.Мо­гли би­смо за­кљу­чи­ти да са­др­жа­ји под-све­сти и ли­би­да не мо­гу би­ти уз­ро­ци аго­на око та­јан­стве­ног оруж­ја, већ мо­гу би­ти са­мо крај­ње по­сле­ди­це и симп­то­ми де­гра­да­ци­је истог аго­на. У оп­штој сфе­ри сек­су­ал­но­сти, та­јан­стве­но оруж­јеи агон Meјринкове ви­зи­је су епи­фа­ни­је ме­та­фи­зич­ких прин­ци­па ко­ји осве­тља­ва­ју он­то­ло­шку осно­ву пол­них раз­ли­ка и од­но­са. Нео­п­ход­но је ис­та­ћи да Meјринкова ви­зи­ја из­ра­жа­ва те­мељ­на на­че­ла тра­ди­ци­о­нал­них док­три­на „ме­та­фи­зи­ке сек­са”, од Пла­то­но­ве Го­збе до тан­трич­ких и sa­haiya шко­ла.[26]

Под све­тлом тра­ди­ци­о­нал­них сим­бо­ло­ги­ја, „врх ко­пља” је ме­та­фо­ра спи­ри­ту­ал­не ви­рил­но­сти, вер­ти­кал­но­сти ме­та­фи­зич­ке тен­зи­је чо­ве­ка те ко­смо­го­ниј­ске „осо­ви­не” све­та ко­ју у про­сто­ри­ма ин­до­е­вроп­ског кон­ти­нен­та спи­ри­ту­ал­но­сти ево­ци­ра низ сли­ка, од Пла­то­но­вог „вре­те­на” до „др­ве­та жи­во­та”, Vggdra­sill, гер­ман­ске и сло­вен­ске ми­то­ло­ги­је. За­то се и у хе­рал­дич­ким ре­ми­ни­сцен­ци­ја­ма ју­на­ка, у гр­бу ње­го­ве ге­не­а­ло­ги­је, мо­тив ма­ча тран­спо­ну­је у мо­тив „др­ве­та жи­во­та”. За­то се и у јед­ном кри­тич­ном тре­нут­ку ду­хов­не аван­ту­ре ју­на­ка ми­сао о спа­се­њуоли­ча­ва сли­ком спа­со­но­сног др­ве­та, ко­ја ту тран­спо­ну­је зна­че­ње и зна­чај вр­ха ко­пља”.

Мо­тив „жен­ског” тра­га­ња за та­јан­стве­ним оруж­јемоли­чен је при­зо­ром ста­туе бо­ги­ње Isa­is у чи­јој де­сној ру­ци не­до­ста­је тај атри­бут мо­ћи и три­јум­фа „жен­ског” прин­ци­па: Де­сна ру­ка, згр­бље­на као да не­што хва­та, би­ла је пра­зна. Она је очи­глед­но не­ка­да др­жа­ла не­ки дру­ги, из­гу­бље­ни атри­бут.” На сце­ни исто­риј­ских су­ко­ба „хтон­ских” и „уран­ских”, од­но­сно „ма­три­јар­хал­них” и „па­три­јар­хал­них”, ин­до­е­вроп­ских кул­ту­ра, сим­бо­ли ви­рил­но­сти у де­сни­ца­ма фи­гу­ра „Мај­ке Зе­мље”, по­пут хи­пер­бо­реј­ских се­ки­ра у ру­ка­ма Ама­зон­ки — би­ли су тро­фе­ји три­јум­фал­ног ре­ван­ша „жен­ског” прин­ци­па. Исти сми­сао по­чи­вао је и у ри­ту­а­ли­ма де­ме­триј­ских кул­то­ва, у зна­ку сим­бо­лич­не де­ви­ри­ли­за­ци­је. Meјринк је схва­тио су­шти­ну тих древ­них ри­ту­а­ла опа­жа­ју­ћи, у опи­су кул­та пон­тиј­ске Isa­is, њи­хо­ве де­ге­не­ра­тив­не аспек­те: Са­мо из­о­па­че­ни сла­би­ћи, ко­ји­ма би због то­га оста­ла не­при­сту­пач­на сва­ка ви­ша по­све­ће­ност, сва­ки да­љи раз­вој на пу­ту по­клон­ства, жр­тво­ва­ли би у пи­јан­ству тог ри­ту­а­ла свој му­шки прин­цип на са­мом свом те­лу.”

Ме­та­фи­зич­ка при­ро­да ви­рил­но­сти ко­ју из­ра­жа­ва врх ко­пља” огле­да се и свој­стви­ма са­мог ма­те­ри­ја­ла из ко­га је из­ра­ђе­но то та­јан­стве­но оруж­је; у пи­та­њу је сту­пањ чвр­сти­не ко­ја је над-ма­те­ри­јал­не при­ро­де, јер пре­ва­зи­ла­зи свој­ства и нај­твр­ђих еле­ме­на­та ре­жи­ма „ма­те­ри­је”: твр­ђе од сва­ке ру­де, па чак и од нај­твр­ђег ди­ја­ман­та, а ње­гов вла­сник је не­по­бе­див и не­ра­њив за сва вре­ме­на и до­сто­јан нај­ви­шег кра­љев­ства”.

У по­гле­ду осва­јач­ке ак­ци­је Meјринкове „де­мон­ске” хе­ро­и­не, нео­п­ход­но је ис­та­ћи да она ни­је пот­пу­но вер­на свом фор­ма­тив­ном и ин­фор­ма­тив­ном прин­ци­пу. На­и­ме, на јед­ном ме­сту, кроз ди­ја­лог, кне­ги­ња се пред­ста­вља као из­вр­ши­лац опо­ру­ке свог оца, ко­ји је та­ко­ђе из­гу­био бо­деж; на дру­гом ме­сту, из­ло­же­ни мо­тив је до­пу­њен из­ја­вом да од по­врат­ка бо­де­жа у по­ро­дич­но на­сле­ђе за­ви­си ис­пу­ње­ње свет­ске ми­си­је Ру­си­је као го­спо­да­ри­це све­та”. Тај мо­тив је ве­о­ма чест у хе­рој­ским ци­клу­си­ма ин­до­е­вроп­ске кул­ту­ре, те је по­себ­но екс­по­ни­ран у ци­клу­си­ма ле­ген­ди о ви­те­зо­ви­ма Окру­глог сто­ла кра­ља Ар­ту­ра и њи­хо­вим тра­га­њи­ма за све­тим Гра­лом; и ту је по­се­до­ва­ње Гра­ла у функ­ци­ји ре­ста­у­ра­ци­је кра­љев­ства и ре­ха­би­ли­та­ци­је, re­dres­se­ment, „па­ра­ли­са­ног” и „им­по­тент­ног” кра­ља.

Из­ло­же­на Meјринкова „не­до­след­ност” у гра­ђе­њу ли­ка „де­мон­ске” хе­ро­и­не мо­же се ту­ма­чи­ти ви­ше­знач­но. Мо­жда је у пи­та­њу из­раз пу­ког пре­ви­да и спи­са­тељ­ске ра­се­ја­но­сти ко­ја је под­ле­гла „ба­рок­ној” има­ги­на­ци­ји? Мо­жда је Meјринк ти­ме же­лео да на­зна­чи и кул­ту­ро­ло­шко-по­ли­тич­ку ди­мен­зи­ју „де­мон­ства”, пре­по­зна­ју­ћи га у по­тен­ци­јал­но­сти­ма „Ру­си­је”? А мо­жда је у пи­та­њу из­раз лу­цид­не спо­зна­је су­штин­ског зна­че­ња Хе­ра­кли­то­вог на­че­ла да су зло и до­бро „јед­но; не у сми­слу иден­ти­те­та већ у сми­слу ком­пле­мен­тар­но­сти, где аспек­те зла или до­бра тог јед­ногод­ре­ђу­ју пер­спек­ти­ве људ­ског гле­ди­шта?

Ипак, та мар­ги­нал­на од­сту­па­ња не на­ру­ша­ва­ју бит­но ону основ­ну функ­ци­ју „де­мон­ске” хе­ро­и­не ко­ја но­си атри­бу­те уни­шти­тељ­ке то­ка ко­ји во­ди го­ре, ка над­људ­ском, а што ево­ци­ра древ­не гно­стич­ке ре­пре­зен­та­ци­је пу­те­ва ме­та­фи­зич­ких ре­а­ли­за­ци­ја чо­ве­ка по фор­му­ли усме­ра­ва­ња то­ка во­де увис”. Та древ­на фор­му­ла од­но­си се на кру­жни ла­нац на­ста­ја­ња и не­ста­ја­ња, ра­ђа­ња и смр­ти, да­кле на онај Пла­то­нов „круг ну­жно­сти”, сим­бо­ли­сан про­це­си­ма „хтон­ских” во­да, ко­ји тре­ба пре­ки­ну­ти, те исте про­це­се вер­ти­кал­но усме­ри­ти ка „Цен­тру” кру­же­ња, ка зо­ни спа­са и бе­смрт­но­сти. За­то је у Ан­ђе­лу са за­пад­ног про­зо­ра из­ри­чи­то ре­че­но да без ­вра­ћа­ња та­јан­стве­ног оруж­ја” — „не­ма на­де за из­ба­вље­ње Ho­e­la Dhat­sa  из лан­ца, ко­ји се за­вр­ша­ва у цр­ној про­па­сти”.

 

Ме­та­фи­зи­ка сек­са

 

Ду­а­ли­тет „жен­ског” и „му­шког” прин­ци­па Meјринк пре­но­си и на ра­зи­ну сек­су­ал­них ма­ни­фе­ста­ци­ја људ­ског еле­мен­та, ко­ри­сте­ћи тан­трич­ка уче­ња о са­крал­ној при­ме­ни сек­су­ал­них од­но­са за ме­та­фи­зич­ке фи­на­ли­те­те. Ипак, са ста­но­ви­шта истих уче­ња, тај аспект Meјринковог де­ла је ско­ро пот­пу­ни про­ма­шај. Meјринков про­ма­шај мо­же оправ­да­ти чи­ње­ни­ца да ни­је имао при­ли­ке упо­зна­ти је­ди­но ре­ла­тив­но ве­ро­до­стој­но ту­ма­че­ње тан­трич­ких уче­ња ко­је се по­ја­ви­ло у про­сто­ри­ма за­пад­не кул­ту­ре ње­го­ве епо­хе: сту­ди­ју сер Џо­на Ву­дро­фа Shak­ti and Sak­ta. Очи­глед­но је да је Meјринк био жр­тва на­га­ђа­ња и дез­ин­фор­ма­ци­ја из ам­би­је­на­та „дру­ге ре­ли­ги­о­зно­сти”, што и сам им­пли­цит­но при­зна­је кроз ре­чи ју­на­ка Ан­ђе­ла са за­пад­ног про­зо­ра: „Се­ћам се да сам не­кад у јед­ној чуд­ној књи­зи чи­тао не­што о то­ме, али не знам ни­шта по­у­зда­ни­је”.

У Meјринковом ро­ма­ну го­во­ри се о vaj­ro­li-mu­dra (ко­ју он нај­че­шће, и по­гре­шно, на­зи­ва „vaj­ro­li-tan­tra”), о јед­ној од са­крал­но-сек­су­ал­них тех­ни­ка ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је ко­је пре­по­ру­чу­ју тан­трич­ке док­три­не. У пи­та­њу је спе­ци­фич­ни раз­вој јед­ног остат­ка до­мо­ро­дач­ких, про­то-ин­до­е­вроп­ских, тра­ди­ци­ја чи­је тра­го­ве опа­жа­мо и у Ve­da­mai Upa­ni­sa­da. Зна­чај­но је ис­та­ћи да мно­ги тан­трич­ки тек­сто­ви тај сек­су­ал­ни пут ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је чо­ве­ка озна­ча­ва­ју као пут свој­ствен чо­ве­ку ka­li-yuga, „мрач­ног до­ба”, од­но­сно по­след­њег и нај­го­рег до­ба ци­клу­са, ка­да су сви дру­ги пу­те­ви пре­пре­че­ни и све дру­ге мо­гућ­но­сти из­гу­бље­не. Под све­тлом из­ло­же­ног, при­ме­на vaj­ro­li-mu­dra кроз ак­ци­ју по­след­њег по­том­ка хе­рој­ске ге­не­а­ло­ги­је, у XX ве­ку, из­ра­жа­ва ду­бљи сми­сао од оног ко­ји је Meјринк ми­слио.

Ла­пи­дар­но из­ло­же­на, тех­ни­ка vaj­ro­li-mu­dra омо­гу­ћа­ва по­вра­так „При­мор­ди­јал­ном Је­дин­ству” пу­тем уки­да­ња двој­ства (adva­ja), од­но­сно пол­не су­прот­но­сти, оства­ри­ва­ња је­дин­ства (yuga­nad­dha). У по­себ­ној пер­спек­ти­ви та тех­ни­ка на­ла­же „под­јарм­љи­ва­ње” ор­га­зма; ор­га­зам бу­ди скри­ве­не хи­пер­фи­зич­ке или хи­пер­фи­зи­о­ло­шке енер­ги­је ко­је, уме­сто да бу­ду из­ба­че­не са се­ме­ном, при­ме­ном исте тех­ни­ке, за­у­ста­вља­њем ми­сли, ди­са­ња и са­мог ор­га­зма, од­но­сно „по­врат­ком се­ме­на”, би­ва­ју ре­ин­те­гри­са­не су­пер­и­ор­ним сфе­ра­ма као осно­ве ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је. Да­кле, циљ је тран­сцен­ди­ра­ње сам­сар­ског про­це­са, по­бе­ди­ти „смрт” и „вре­ме”, вра­ти­ти се – „на­су­прот стру­је” (uja­na sad­ha­na), са­го­ре­ва­ју­ћи, у маг­но­ве­њу шче­па­ног и укро­ће­ног ор­га­зма, огром­не раз­ме­ре ре­гре­сив­них ко­смич­ких про­це­са и од­го­ва­ра­ју­ћих ци­клу­са – ста­њу nir­va­na, ста­њу не-ду­ал­но­сти (adva­ja), „бе­смрт­но­сти” и „При­мор­ди­јал­ном Је­дин­ству”.

Сав тај по­ре­дак иде­ја ско­ро је пот­пу­но из­не­ве­рен Meјринковим из­ра­зом, где је све­ден на бле­ди или за­му­ће­ни од­раз ко­ји на не­ким ме­сти­ма до­се­же ра­зи­не бљу­та­вог сен­ти­мен­та­ли­зма (уву­ћи је у се­бе а да би оздра­ви­ла од мр­жње), а на дру­гим по­при­ма об­лик ре­то­ри­ке не­су­ви­сле па­ра­док­сал­но­сти. („Осло­ба­ђа­ње по­ве­за­ног. Спа­ја­ње од­во­је­ног љу­ба­вљу. Са­вла­ђи­ва­ње љу­ба­ви мр­жњом”.)

Не­у­по­ре­ди­во је успе­шни­ја, за­пра­во пот­пу­но ве­ро­до­стој­на, Meјринкова ево­ка­ци­ја „ан­дро­ги­на” као спе­ци­фич­не, ал­хе­миј­ске, сим­бо­ли­за­ци­је „При­мор­ди­јал­ног Је­дин­ства”. Meјринкова ево­ка­ци­ја „ан­дро­ги­на” пред­ста­вља пра­ви по­зи­тив­ни пре­се­дан на кра­ју исто­ри­је про­це­са се­ку­ла­ри­за­ци­је и де­гра­да­ци­је тог сим­бо­ла, ко­ји је у умет­но­сти ро­ман­ти­чар­ског или мо­дер­ног де­ка­ден­ти­зма све­ден на фан­та­зму про­фа­не re­ve­rie као „иде­ал­ни” мо­дел то­та­ли­те­та мо­гућ­но­сти сек­су­ал­них оп­ште­ња.[27] У Meјринковом ро­ма­ну фи­гу­ра „ан­дро­ги­на”, од­но­сно хер­ма­фро­дит­ски брак, обо­га­ћу­је сфе­ру ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је по­себ­ном ди­мен­зи­јом пу­та, ко­ја по­ти­че из ал­хе­миј­ске тра­ди­ци­је и од­го­ва­ра­ју­ће сим­бо­ло­ги­је. За­то ак­ци­ја „де­мон­ске” хе­ро­и­не ци­ља и ка уни­ште­њу „жен­ског” еле­мен­та у ју­на­ку: ка­ко би спре­чи­ла хе­миј­ски брак”. Исту стра­те­ги­ју хе­миј­ског бра­капо­др­жа­ва и ле­ген­да о ис­точ­њач­ким адеп­ти­ма бра­ка са­вр­ше­ног кру­га, од­но­сно вен­ча­ње yin и yang прин­ци­па, чи­ме се „исту­па” из смрт­ног те­ла и пре­ла­зи праг смр­ти, у сми­слу тран­сцен­ди­ра­ња смрт­но­сти сам­сар­ског кру­га те до­се­за­ња „бе­смрт­но­сти”. Под све­тлом ау­то­ри­та­тив­них ту­ма­че­ња ал­хе­миј­ске док­три­не, ко­ја су у овом ве­ку пру­жи­ли Evo­la, Eli­a­de, Ti­tus Bur­ckhardt, Zol­la или Ful­ca­nel­li, Meјринкова при­ме­на исте док­три­не из­гле­да пот­пу­но ор­то­док­сна и ле­ги­тим­на. Meјринк при­ка­зу­је „то­тал­ни” ра­спон зна­че­ња ал­хе­ми­је, од вр­ха, где се чу­ва тра­ди­ци­ја те „кра­љев­ске умет­но­сти” као пу­та ме­та­фи­зич­ког пре­о­бра­жа­ја чо­ве­ка — до са­мог дна не­гро­ман­ци­је и из­о­па­че­ња, где су сред­ства по­ста­ла ци­ље­ви по­хле­пе пре­по­ло­вље­ног чо­ве­ка.

На спе­ци­фич­ној ра­зи­ни ма­ни­фе­ста­ци­је, тај „хе­миј­ски брак” сим­бо­ли­зу­је или ова­пло­ћу­је су­пру­жнич­ка ве­за ју­на­ка и Ja­ne, ко­ја је „ан­ђе­о­ски” пан­дан „де­мон­ској” As­sia Cho­ta­ca­lo­u­gi­ne. Нео­п­ход­но је ис­та­ћи да је та­кав „пар” та­ко­ђе је­дан ти­пич­но ро­ман­ти­чар­ско-де­ка­дент­ни ли­те­рар­ни мо­дел, али да и на овом ме­сту Meјринк над­ма­шу­је окви­ре мо­де, при­во­де­ћи свој „пар” су­прот­но­сти ори­ги­нал­ној ма­три­ци. Исти­на, Ja­ne је у сен­ци кне­ги­ње, ско­ро без­из­ра­жај­на у по­ре­ђе­њу са екс­пре­сив­но­шћу мрач­не фа­сци­на­ци­је сво­је „су­пар­ни­це”. Има­ју­ћи у ви­ду да је у пи­та­њу са­мо још је­дан из­раз оп­штег пра­ви­ла умет­но­сти мо­дер­ног до­ба, у зна­ку не­мо­ћи из­ра­жа­ва­ња „по­зи­тив­них” ју­на­ка, ту „без­из­ра­жај­ност” или не­у­бе­дљи­вост свој­ста­ва или вр­ли­на „ан­ђе­о­ске” фи­гу­ре тре­ба ту­ма­чи­ти као зна­ча­јан знак вре­ме­на чи­је је име, мо­жда, ka­li-yuga.

As­sia и Ja­ne из­ра­жа­ва­ју два раз­ли­чи­та или су­прот­на ли­ца „жен­ског” еле­мен­та у од­но­су са „му­шким” еле­мен­том: пр­во сим­бо­ли­ше ду­а­ли­зам, а дру­го је­дин­ство. Су­пру­жнич­ко је­дин­ство ју­на­ка и Ja­ne про­ду­жа­ва и екс­пли­ци­ра пер­спек­ти­ву ко­ју је у Meјринковом ро­ма­ну Зе­ле­но ли­це (Das gri­i­ne Ge­sicht) на­го­ве­стио ка­ба­ли­ста Се­фар­ди (Sep­har­di): Ује­ди­ње­ње му­шке и жен­ске сна­ге мо­же да омо­гу­ћи (ме­та­фи­зич­ки) пре­лаз. То је тај­ни сми­сао бра­ка, из­гу­бљен у ми­ле­ни­ју­ми­ма.”[28]

 

Baf­fo­met

 

По­след­њи део на­шег из­ла­га­ња по­све­ти­ће­мо ус­по­ста­вља­њу ори­јен­ти­ра у по­гле­ду спо­зна­је те­мељ­них од­ре­ђе­ња Meјринковог ју­на­ка: ис­хо­ди­шта и ци­ља ме­та­фи­зич­ке аван­ту­ре. И у овој, као и у сва­кој ве­ро­до­стој­ној ме­та­фи­зич­кој аван­ту­ри, од по­след­њег ко­ра­ка за­ви­си пр­ви ко­рак.

По­ред „вр­ха ко­пља” и по­ро­дич­ног гр­ба, иде­ал­ну отаџ­би­ну ју­на­ка од­ре­ђу­је јед­на фи­гу­ра ко­ја се че­сто ма­ни­фе­сту­је, бде­ћи над по­том­ком: Baf­fo­met. Ко је Baf­fo­met? Чи­та­лац ко­ји ни­је упу­ћен у исто­ри­ју европ­ских ви­те­шких и ду­хов­них ре­до­ва, те по­себ­но у исто­ри­ју Тем­плар­ског ре­да — за­лу­до ће тра­га­ти по ен­ци­кло­пе­ди­ја­ма и реч­ни­ци­ма сим­бо­ла за од­го­не­та­њем зна­че­ња те та­јан­стве­не фи­гу­ре. Нео­п­ход­но је ис­та­ћи да сви по­да­ци о Baf­fo­me­tu ко­ји­ма рас­по­ла­же­мо по­ти­чу из по­сред­них и зло­на­мер­них из­во­ра; на­и­ме, по­ти­чу из за­пи­сни­ка са­слу­ша­ња тем­пла­ра под­врг­ну­тих тор­ту­ри од фран­цу­ске ин­кви­зи­ци­је, по на­ло­гу кра­ља Фи­ли­па Ле­пог, ко­ји је ши­ро­ком и за­ве­ре­нич­ком ак­ци­јом, 13. ок­то­бра 1307. го­ди­не, уни­штио тај нај­ве­ли­чан­стве­ни­ји европ­ски ор­га­нон син­те­зе кон­тем­пла­ци­је и ак­ци­је људ­ског еле­мен­та.[29] Ис­цр­пље­них фи­нан­си­ја и по­љу­ља­ног ау­то­ри­те­та, при­ти­скан по­тра­жи­ва­њи­ма ли­хва­ра и су­ге­сти­ја­ма са­вет­ни­ка, Фи­лип Ле­пи је уни­штио Тем­плар­ски ред, под­вр­га­ва­ју­ћи га ла­жним оп­ту­жба­ма, да би се до­ко­пао ње­го­вих сред­ста­ва и бла­га. Ако из­ло­же­ном до­да­мо да је тор­ту­ра ус­пе­ла сло­ми­ти во­љу са­мо ма­лом бро­ју тем­пла­ра, из­ну­ђу­ју­ћи по­твр­де оп­ту­жби — он­да је са­свим ја­сно да сен­ка сум­ње пот­пу­но пре­кри­ва све рас­по­ло­жи­ве по­дат­ке о Baf­fo­me­tu, ка­ко иста при­зна­ња нај­че­шће на­зи­ва­ју сре­ди­шну фи­гу­ру тај­ног кул­та тем­пла­ра. По прин­ци­пу, ми не­у­по­ре­ди­во ве­ће по­ве­ре­ње ука­зу­је­мо ћу­та­њу тем­пла­ра не­го рет­ким ис­ка­зи­ма из­ну­ђе­ним нај­у­жа­сни­јим му­че­њи­ма; са дру­ге стра­не, мо­же се осно­ва­но прет­по­ста­вља­ти да су о Baf­fo­me­tu го­во­ри­ли са­мо они ко­ји ни­су раз­у­ме­ли тај култ, ко­ји ни­су ус­пе­ли да до­сег­ну од­ре­ђе­ну ста­ни­цу ини­ци­ја­ци­је.

Ипак, из­ве­сно је да се у ни­зу тих при­зна­ња уче­ста­ло по­ја­вљу­је не са­мо име Baf­fo­met већ и од­ре­ђе­ни атри­бу­ти „идо­ла”: то је бра­да­ти ста­рац, са две или три гла­ве (по­пут рим­ског Ја­ну­са), ан­дро­ги­них свој­ста­ва. Тем­плар Ga­u­ce­rant, на­ред­ник ка­пе­та­не­ри­је Монт Пе­зат, опи­су­је идо­ла као fi­gu­ram Baf­fo­me­tiдо­да­ју­ћи да су га учи­ли ка­ко ће ве­ру­ју­ћи у ту фи­гу­ру до­сег­ну­ти „веч­ни спас”.[30] На ра­зи­ни ети­мо­ло­шке пер­спек­ти­ве спо­зна­је зна­че­ња Baffometа, по­сто­је две ин­тер­пре­та­ци­је. Пр­ва у име­ну „идо­ла” пре­по­зна­је про­ван­са­ли­зо­ва­ну вер­зи­ју име­на Mu­ham­ma­da (те су у истом иди­ом­ском под­руч­ју џа­ми­је на­зи­ва­ли Bap­ho­me­ri­es). Ако би из­ло­же­на ин­тер­пре­та­ци­ја би­ла осно­ва­на, он­да би по­ре­кло име­на у ства­ри тре­ба­ло тра­жи­ти у ци­нич­ној ра­ди­о­ни­ци ла­жних оп­ту­жби, јер би оно но­си­ло функ­ци­ју из­ра­жа­ва­ња тем­плар­ске „из­да­је”, од­но­сно кон­вер­зи­је у ислам. Та­ква оп­ту­жба ци­ља на, та­ко­ђе ле­ген­дар­но и до­ку­мен­ти­ма не­по­твр­ђе­но, спи­ри­ту­ал­но при­ја­тељ­ство из­ме­ђу тем­пла­ра и ви­те­зо­ва Исма­е­лит­ског ре­да. При­хва­та­ју­ћи мо­гућ­ност да је та ле­ген­да има­ла ре­ал­не осно­ве, ми ипак од­би­ја­мо из­ло­же­ну ети­мо­ло­ги­ју Baf­fo­me­ta јер би кон­вер­зи­ја у ислам упра­во оне­мо­гу­ћи­ла фи­гу­ра­тив­но оли­ча­ва­ње док­три­не. Да­кле, оста­је са­мо дру­га ин­тер­пре­та­ци­ја, при­хва­тљи­ви­ја, ко­ја у име­ну „идо­ла” пре­по­зна­је ко­ва­ни­цу ста­ро­грч­ког по­ре­кла: Баф-фо­мет = Ба­фе-ме­то­ус, од­но­сно „по­све­ће­ње ва­три” или „по­све­ће­ње (ва­тре­ном) са­зна­њу”. Ако је тач­но при­зна­ње тем­пла­ра у по­гле­ду са­др­жа­ја ри­ту­а­ла „по­све­ће­ња” ко­ји је из­и­ски­вао и пљу­ва­ње Рас­пе­ћа, он­да, под све­тлом по­зна­ва­ња вред­но­сти Тем­плар­ског ре­да, та­ква ак­ци­ја ни­је мо­гла има­ти не­ки ба­нал­ни, блас­фе­мич­ни, од­но­сно ан­ти­хри­шћан­ски сми­сао већ над-хри­шћан­ски, у сми­слу пре­ва­зи­ла­же­ња уо­би­ча­је­них ра­зи­на или под­ло­га. Мо­жда те над-људ­ске ви­си­не „по­све­ће­ња” из­ра­жа­ва ис­по­вест да су од ужа­са спо­зна­ја бе­ле­ле ко­се”.

Вра­тив­ши се Meјринковој ево­ка­ци­ји Baf­fo­me­ta, кру­ни­са­ног са дво­стру­ким ли­цем”,та­јан­стве­ног сим­бо­ла пра­ста­рог ре­да ви­те­зо­ва Све­тог Ду­ха”, опа­жа­мо да су из­ло­же­не ви­си­не, ка ко­ји­ма је упу­ћи­вао ри­ту­ал тем­плар­ске ини­ци­ја­ци­је, ту из­ра­же­не јед­ним при­вид­ним па­ра­док­сом: пра­стра­нац, ко­ји је ви­те­зу Све­тог Ду­ха бли­жи од све­га бли­ског и баш због то­га оста­је не­по­знат бог”. Па­ра­докс је при­ви­дан јер је у пи­та­њу из­раз те­мељ­не исти­не: бит­но не­по­зна­то је упра­во оно што је нај­бли­же чо­ве­ку: ат­ман као ре­флекс брах­ма­на. За­то Meјринкова асо­ци­ја­ци­ја Baf­fo­me­ta и Ја­ну­са ни­је из­ве­де­на из пу­ке фи­гу­ра­тив­не слич­но­сти дво­гла­во­сти, већ она по­твр­ђу­је ранг при­мор­ди­јал­но­сти и су­прем­но­сти прин­ци­па оли­че­них у Baf­fo­me­tu као спе­ци­фич­ној тем­по­рал­ној и тем­плар­ској вер­зи­ји Ја­ну­са. Јер Ја­нус је бог по­чет­ка свих по­че­та­ка; без ро­ди­те­ља, Ја­нус је бог из­во­ра и при­мор­ди­јал­ног „злат­ног до­ба”, те за­то ње­го­во име ево­ци­ра пр­ви ме­сец на­кон зим­ског сол­сти­ци­ја, да­кле пр­ви пе­ри­од „по­врат­ка Сун­ца”. Из кро­шње „др­ве­та жи­во­та” Meјринков Baf­fo­met по­ру­чу­је ју­на­ку пут из­вр­ше­ња на­ло­га бо­го­ви да бу­де­те”: „Ра­сти ми у су­срет, па ћу ја би­ти ти! — До­жи­ви се­бе, па ћеш до­жи­ве­ти ме­не, ме­не — Baf­fo­me­ta!” Ре­че­но је да тај глас го­во­рииз ду­би­не ду­шеју­на­ка. За­то је и хе­миј­ски брак” — „оства­ре­ње Baf­fo­me­ta у се­би”. За­то је и сав пут ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је озна­чен као пут ко­ји во­ди Baf­fo­me­tu са кру­ном од ве­чи­то бље­ште­ћег кри­ста­ла”. Baf­fo­met је ин­кар­на­ци­ја на­че­ла co­in­ci­den­tia op­po­si­to­rum, фи­гу­ра­тив­но оли­ча­ва­ње прин­ци­па yin-yang; то са­зна­ње по­ја­вљу­је се у све­сти ју­на­ка свој­стви­ма вер­ти­кал­не му­ње”: „Yin-Yang: Baf­fo­met. Јед­но те исто — То је да­кле пут ко­ји во­ди кра­љи­ци.” У пи­та­њу је пут пре­ва­зи­ла­же­ња ду­а­ли­зма, пут ре­ин­те­гра­ци­је са Цен­тром, ко­ји мо­жда ре­пре­зен­ту­је оно тре­ће, сре­ди­шно и скри­ве­но ли­це Ja­nu­sa или Baf­fo­me­ta.

 

Ли­цем ка Сун­цу

 

Циљ ме­та­фи­зич­ке аван­ту­ре Meјринковог ју­на­ка је по­вра­так из­гу­бље­ном при­мор­ди­јал­ном за­ви­ча­ју, „јер ова је зе­мља ста­ни­ште сви­ња”. На јед­ном ме­сту Meјринкk пру­жа на­дах­ну­ту ви­зи­ју ми­ли­о­на и ми­ли­о­на ду­ша, осло­бо­ђе­них ко­стре­ти „љу­шту­ра” ин­ди­ви­ду­ал­но­сти и илу­зи­ја ја­ве ста­ни­шта сви­ња, ду­ша ко­је по­пут Wоta­no­ve ди­вље вој­скеје­зде но­ше­немрач­ним ин­стинк­ти­матра­же­ћи да­ле­ки, не­по­зна­ти за­ви­чај, за ко­ји не зна­ју где је — о ко­јем са­мо слу­те да су га из­гу­би­ли и да га ви­ше не мо­гу на­ћи”. Meјринковv ју­нак не сле­ди ту ди­вљу вој­скуко­ја га­ло­пи­ра про­сто­ри­ма и вре­ме­ни­ма сна; он се од­ва­жу­је на ме­та­фи­зич­ки под­виг кр­че­ћи свој пут кроз ја­ву све­та ста­ни­шта сви­ња”, са оруж­јем спи­ри­ту­ал­не ви­рил­но­сти, све­сти и ме­мо­ри­је, хра­бро­сти и ис­трај­но­сти. Ана­лог­но, и за­ви­чај ко­ме стре­ми тај вер­ти­кал­ни пут про­си­ја­ва као јед­на ар­хе­тип­ска ре­ал­ност нај­ви­ше ме­мо­ри­је. Тај су­прем­ни, иде­ал­ни за­ви­чај очи­ту­је се, кроз Meјринкове опи­се, епи­фа­ни­ја­ма, по­сред­ством со­лар­не све­тло­сти, ва­тре­ног еле­мен­та и бе­ли­не. Та­ко, на при­мер, у при­зо­ру по­жа­ра ко­ји уни­шта­ва би­бли­о­те­ку нај­ду­бље му­дро­сти” и „де­ла ко­ја су је­дин­стве­на и по­след­ња сво­је вр­сте у све­ту” – Џон Ди пре­по­зна­је епи­фа­ни­ју су­прем­ног за­ви­ча­ја: „Бо­ље је веч­но го­ре­ти и уз­ди­ћи се у за­ви­чај, та­мо где је ог­њи­ште веч­не ва­тре.” На том ме­сту Meјринк ево­ци­ра сми­сао кре­ма­ци­је те­ла мр­твих у древ­ним ин­до­е­вроп­ским кул­ту­ра­ма, где је ва­тре­ни еле­мент, уни­шта­ва­ју­ћи ма­те­ри­ју те­ла, осло­ба­ђао ду­ше од ко­стре­ти исте ма­те­ри­је, отва­ра­ју­ћи им пут по­врат­ка ка со­лар­ном, ме­та­фи­зич­ком за­ви­ча­ју.

У та­ми ста­ни­шта сви­њао со­лар­ном за­ви­ча­ју све­до­че искре­ња и бље­сци ње­го­вих од­ра­за на еми­нент­ним сим­бо­ли­ма и пред­ме­ти­ма, по­пут вр­ха ко­пљако­ји у ру­ци ју­на­ка бље­шти у сја­ју Сун­ца, да­кле у сја­ју епи­фа­ни­је за­ви­ча­ја. Бе­ла бо­ја је ана­ло­гон со­лар­не све­тло­сти те је за­то ре­че­но да су врх ко­пљаиз­ра­ди­ли бе­ли Ал­би; у пи­та­њу су бо­жан­ска би­ћа нор­диј­ске ми­то­ло­ги­је, из при­мор­ди­јал­ног до­ба, чи­је име ево­ци­ра иде­је со­лар­но­сти и све­тло­зрач­но­сти, ве­за­не за хи­пер­бо­реј­ски, арк­тич­ки за­ви­чај, ко­је је ме­мо­ри­ја вр­сте тран­спо­но­ва­ла у ни­зу то­по­ни­ма на пу­те­ви­ма ин­до­е­вроп­ских ми­гра­ци­ја, од Al­bi­o­na до Al­ba­nie. Истом по­рет­ку сим­бо­ли­зма при­па­да и „бе­ли плаштадеп­та ме­та­фи­зич­ког, „уран­ског”, за­ви­ча­ја, на­су­прот цр­ној ха­љи­ни „де­мон­ске” хе­ро­и­не, кће­ри „хтон­ских” бо­жан­ста­ва.

У до­ме­ну ме­та­ла, зла­то је ана­ло­гон со­лар­не све­тло­сти, као што је то бе­ли­на у до­ме­ну бо­је; за­то у древ­ним ко­смо­го­ни­ја­ма при­мор­ди­јал­но до­ба но­си атри­бу­те „зла­та”. Тај сим­бо­ли­зам зла­та опа­жа­мо и на пла­шту „бе­лог адеп­та, где злат­ни вез ру­же” од­ра­жа­ва со­лар­ну све­тлост и зра­ком рас­пр­ша­ва фан­та­зме ста­ни­шта сви­ња:Бе­ли адепт на­по­ла се окре­ћу­ћи пру­жа сво­је гру­ди у су­срет Сун­цу ко­је се уз­ди­же; је­дан зрак се огле­да и пре­ла­ма по злат­ном ве­зу ру­же; све­тлост се ре­флек­ту­је на са­бла­сном Bart­he­le­tu Gre­e­nu. Та­ла­си све­тло­сти га од­но­се.”

Ли­цем окре­нут Сун­цу, тој епи­фа­ни­ји за­ви­ча­ја „веч­не све­тло­сти” и „веч­не ва­тре” — уми­ре Џо­ни Ди: ус­прав­но на­ме­штен у сво­јој на­сло­ња­чи, крај ка­ми­на од опе­ке, са уга­ше­ним по­гле­дом окре­нут ка ис­то­ку, као не­ко ко има вре­ме­на да ве­ко­ви­ма че­ка”.

До по­след­њег да­ха свог жи­во­та, Meјринк је ис­трај­но, ус­прав­но ко­ра­чао пу­тем ме­та­фи­зич­ког бу­ђе­ња и ве­ли­ког re­dres­se­ment људ­ског еле­мен­та, пу­тем по­врат­ка при­мор­ди­јал­ном за­ви­ча­ју „веч­не све­тло­сти”. Ње­го­ва смрт је жи­вот­но пост­ва­ри­ла смрт ње­го­вог ју­на­ка Џо­на Ди; у ства­ри, и у смр­ти Meјринк је три­јум­фо­вао над смр­ћу на­ме­ћу­ћи том чи­ну ди­сци­пли­ну, ве­ли­чан­стве­не ге­сто­ве и уз­ви­ше­ни стил со­лар­ног ри­ту­а­ла. Ево ка­ко је тај ри­ту­ал опи­са­ла ње­го­ва кћи, ко­ју је Meјринк, дан ра­ни­је, при­пре­мио на ко­нач­ну из­ве­сност ре­чи­ма сто­ич­ког до­сто­јан­ства: „Не­по­треб­но је игра­ти ко­ме­ди­ју. Ја ћу умре­ти. Умре­ћу са пот­пу­ном све­шћу”:

„Пред зо­ру, он је до­гу­рао сво­ју на­сло­ња­чу до про­зо­ра, кон­тем­пли­ра­ју­ћи, из ње, сви­та­ње и уз­ди­за­ње Сун­ца над хо­ри­зон­том. Две­ма же­на­ма, ко­је су га с вре­ме­на на вре­ме оби­ла­зи­ле, ми­ло­вао је ру­ке у знак уте­хе. За­тим су ње­го­ве очи из­не­на­да про­ме­ни­ле из­раз. Из­гле­да­ло је да ње­гов по­глед леб­ди над ства­ри­ма и љу­ди­ма. Ко­нач­но, ње­го­ве усне по­при­ми­ле су јед­ну жи­ву цр­ве­ну бо­ју, као код не­ке филм­ске глу­ми­це: дао нам је до зна­ња да же­ли оста­ти сам. Же­не су се по­ву­кле у куј­ну где је про­зор омо­гу­ћа­вао да се ви­ди со­ба. Он се уз­ди­гао из на­сло­ња­че, остав­ши ус­пра­ван, го­лих гру­ди, ис­пру­же­них ру­ку, гла­вом усме­ре­ном ка про­зо­ру, гле­да­ју­ћи ди­за­ње Сун­ца, је­два ди­шу­ћи…”[31])

Та­ко је умро Гу­став  Меј­ринк, оста­вља­ју­ћи у на­сле­ђе на­ших ми­сли и сно­ва и тај со­лар­ни ри­ту­ал три­јум­фа над смр­ћу, као лек­ци­ју ве­ли­чи­не. <

 

(Овај оглед об­ја­вљен је као по­го­вор срп­ском пре­во­ду Меј­рин­ко­вог ро­ма­на Ан­ђео са за­пад­ног про­зо­ра, I-II, „Књи­жев­не но­ви­не”, Бе­о­град, 1982, дру­гом на­сло­ву у би­бли­о­те­ци „Ис­ток-За­пад” ко­ју је уре­ђи­вао Дра­гош Ка­ла­јић)

 

 

НАПОМЕНЕ

НАПОМЕНЕ
1 En­ri­co Roc­ca: Gu­sta­vo Meyrink e l’o­pe­ra sua; у: Gu­stav Meyrink: II Go­lem, Fo­lig­no 1926.
2 Ju­li­us Evo­la: пре­го­вор Meyrin­ko­vom L’An­ge­lo del­la Fi­ne­stra d’oc­ci­den­te, Ro­ma 1972.
3 Man­fred Turk­he­im: Un som­nam­bu­le di­vorć par la va­se; у мо­но­гра­фи­ји Gu­stav Meyrink, из­да­ње „L’Her­ne”, Pa­ris 1976.
4 Ju­li­us Evo­la: на­ве­де­но де­ло
5 Ele­mi­re Zol­la: Mi­sti­ci­del­l’Oc­ci­den­te, Mi­la­no 1976.
6 Gu­stav Meyrink: Mon eve­i­la­la voyan­ce; у на­ве­де­ној мо­но­гра­фи­ји
7 Max Brod: Re­con­tre avec Gu­stav Meyrink; у на­ве­де­ној мо­но­гра­фи­ји
8 Gu­stav Meyrink: na­ve­de­no de­lo.
9 У по­гле­ду кри­ти­ке мо­дер­ног „спи­ри­ту­а­ли­зма” или „нео-спи­ри­лу­а­ли­зма” упу­ћу­је­мо на сле­де­ћа де­ла: Re­ne Gu­e­non: Le Thi­o­sop­hi­sme, hi­sto­i­re d’u­ne pse­u­do-re­li­gion, Pa­ris 1928; Ju­li­us Evo­la: Masche­ra e vol­to del­lo spi­ri­tu­a­li­smo con­tem­po­ra­neo, Ro­ma 1971; Дра­гош Ка­ла­јић: Ма­па (ан­ти)уто­пи­ја, по­гла­вље „Но­ви спи­ри­ту­а­ли­зам”, Вр­њач­ка Ба­ња 1978.
10 Ис­црп­ни опис Меyрин­ко­вог „спи­ри­ту­а­ли­стич­ког” ити­не­ре­ра пру­жа Man­fred Lu­be: Be­i­tri­ge­zu ei­ner Bi­o­grap­hie Gu­stav Meyrink und Stu­dien zu se­i­ner Kunstthe­o­rie, Graz 1970.
11 Oswald Spen­gler: Der Un­ter­gang des Aben­dlan­des, Mun­chen 1918.
12 Gu­stav Meyrink: на­ве­де­но де­ло
13 Фун­да­мен­тал­ну кри­ти­ку и ди­јаг­но­зу спи­ри­ти­стич­ког симп­то­ма мо­дер­не кул­ту­ре пру­жио је Re­ne Gu­e­non: L’Er­re­ur spi­ri­te, Pa­ris 1923. Ви­де­ти и: Дра­гош Ка­ла­јић: на­ве­де­но де­ло, оде­љак „Жи­вот иза жи­во­та”
14 О при­ви­ду тог ду­а­ли­зма ви­де­ти: Re­ne Gu­e­non: Le Reg­ne de la qu­an­ti­te et les sig­nes des Temps, XXXII, Pa­ris 1945.
15 Ка­да је Ale­xan­dra Da­vid-Neel, на сво­јим пу­то­ва­њи­ма по Ти­бе­ту, ис­при­ча­ла не­ком ти­бе­тан­ском учи­те­љу ини­ци­ја­ци­је у пут ка оно­стра­ном жи­во­ту о ен­гле­ским спи­ри­ти­стич­ким ве­ро­ва­њи­ма, овај је, за­па­њен, упи­тао: „И зар је та­кав свет осво­јио Ин­ди­ју?” (У: Ale­xan­dra Da­vid-Neel: Ma­gic and mystery in Ti­bet, Lon­don 1971)
16 Plo­tin: Ene­a­de, V, 1, 9.
17 M. Ec­kha­rts Buch der got­tlic­hen Tro­stung — Von dem edlen Men­schen (Li­ber be­ne­dic­tus), Boon 1933.
18 „Вр­тлар­ски” сим­бо­ли­зам ме­та­фи­зич­ке ре­а­ли­за­ци­је сре­ће­мо у ни­зу тра­ди­ци­ја, од ин­ду­и­зма, пре­ко еле­у­зиј­ских ми­сте­ри­ја и хри­шћан­ства, све до ал­хе­ми­је и ка­ба­ли­стич­ке гно­зе. У Bha­ga­vad Gi­ta (XI­II, 1-2) чи­та­мо: „Ар­ју­на ре­че: pra­kr­ti / pu­ru­sa, по­ље и по­зна­ва­лац по­ља, спо­зна­ја и пред­мет спо­зна­је, то же­лим зна­ти, о Ке­са­ва… Спо­знај ме­не као по­зна­ва­лац по­ља у свим по­љи­ма, о Бха­ра­та.” Ja­cob Boh­me (Mor­gen­ro­te, XXI, 49) учи: „Та­мо где се­ме, ко­је је ва­ша Ду­ша, би­ва по­се­ја­но, у том истом пре­де­лу уз­раст ће Те­ло.” У ка­ба­ли­стич­кој тер­ми­но­ло­ги­ји, адеп­ти ко­ји­ма су пре­да­та зна­ња тај­ни на­зи­ва­ју се „об­ра­ђи­ва­чи по­ља” (Зо­хар, III, 141b, 127b, etc).
19 Joséph Péla­dan: A co­e­ur­per­du, Pa­ris, 1888.
20 Char­les-Au­gu­stin Sa­in­te-Be­u­ve: Vo­lup­tii, Pa­ris 1834.
21 Ma­rio Praz: Ago­ni­ja ro­man­ti­zma (La ca­me, la mor­te e il di­a­vo­lo), Be­o­grad 1974.
22 За пот­пу­ни­ји увид у ау­то­ро­ве ди­стинк­ци­је „хтон­ске” и „уран­ске” кул­ту­ре, ви­де­ти: Дра­гош Ка­ла­јић: на­ве­де­но де­ло.
23 За пот­пу­ни­ји увид у ма­три­јар­хал­не кул­то­ве „Мај­ке Зе­мље” и од­го­ва­ра­ју­ће со­ци­јал­но-кул­тур­не им­пли­ка­ци­је, упу­ћу­је­мо чи­та­о­ца на ка­пи­тал­но де­ло Bac­ho­fe­na: Das Mut­ter­recht, Stut­gart, 1861.
24 Ми усва­ја­мо опа­жа­ње Че­до­ми­ла Ве­ља­чи­ћа да је Би­бли­ја „по­лу­бар­ба­ри­зо­ва­на збир­ка ком­пи­ла­ци­ја и фал­си­фи­ка­та древ­не ис­точ­не кул­ту­ре” (У ин­тер­вјуу Иза­зов са­мо­ва­ња, „Књи­жев­на реч”, Бе­о­град 25. ја­ну­ар 1982)
25 Упе­ча­тљи­ве опи­се „све­те про­сти­ту­ци­је” на­ла­зи­мо у Хе­ро­до­то­вој Исто­ри­ји (I, 199 etc.)
26 Упу­ћу­је­мо чи­та­о­ца на је­дин­стве­ну и ка­пи­тал­ну сту­ди­ју „ме­та­фи­зи­ке сек­са”: Ju­li­us Evo­la: Me­ta­fi­si­ca del­lses­so, Ro­ma 1969.
27 Mir­cea Eli­a­de пру­жа пот­пу­ну сли­ку основ­них ли­ни­ја про­це­са се­ку­ла­ри­за­ци­је, де­гра­да­ци­је и де­ге­не­ра­ци­је фи­гу­ре „ан­дро­ги­на” у де­лу Mep­hi­stop­he­les et l’an­drogyne, Pa­ris 1962.
28 Gu­stav Meyrink: La vi­sa­ge vert, Pa­ris 1975.
29 „Вој­ник има сла­ву, мо­нах — од­мор. Тем­плар је од­би­јао и јед­но и дру­го. Он је ује­ди­ња­вао оно нај­те­же у та два ти­па жи­во­та: опа­сно­сти и аске­зу” (Ju­less Mic­he­let). „Јед­но­став­но об­у­че­ни и пре­кри­ве­ни пра­ши­ном, ли­ца спр­же­них зра­ци­ма Сун­ца, оштрог и по­но­сног по­гле­да, у при­ми­ца­њу ча­са бит­ке они су на­о­ру­жа­ва­ли ве­ром свој дух и че­ли­ком сво­је те­ло. Оруж­је је њи­хов је­ди­ни украс и њим се хра­бро слу­же у нај­ве­ћим опа­сно­сти­ма, не бо­је­ћи се ни бро­ја ни­ти сна­ге вар­ва­ра… Ка­ко је то сре­ћан жи­вот у ко­ме се смрт оче­ку­је без стра­ха, же­ли са ра­до­шћу и при­ма са са­мо­по­у­зда­њем!” (San Ber­nar­do di Chi­a­ra­val­le)
30 Leon Char­pen­ti­er: Les Mysti­res tem­pli­ers, Pa­ris 1967.
31 Me­na Meyrink: Le­jo­ur de la mo­rt (у на­ве­де­ној мо­но­гра­фи­ји

Пентаграм срца

Дра­гош Ка­ла­јић је овај сим­бол осми­слио и пр­ви пут ви­зу­а­ли­зо­вао на сво­јој сли­ци Пен­та­грам ср­ца из 1986. Спа­да у сло­же­не сим­бо­ле, ко­ји сво­јим ана­го­гич­ким мо­ћи­ма са­жи­ма­ју ви­ше ма­њих сим­бо­ла око за­јед­нич­ке сре­ди­шње тран­сцен­дент­не тач­ке.

 

Ср­це а не тр­бух

 

За раз­ли­ку од кла­сич­ног пен­та­гра­ма, јед­ног од кључ­них сим­бо­ла ма­те­ри­ја­ли­стич­ких кул­ту­ра ши­ром све­та, Пен­та­грам ср­ца на пр­вом ни­воу, нај­ни­жем, ука­зу­је да су те­ме­љи чо­ве­ка та­мо где су ис­хо­ди­шта ње­го­ве ду­ше и осе­ћај­но­сти. Раз­ме­ђе ани­мал­ног и бо­жан­ског ни­је цен­тар дво­стру­ко­сти не­го ме­сто про­жи­ма­ња (ком­пле­мен­тар­но­сти) и ује­ди­ње­ња (ин­те­гра­ци­је), кроз ко­је ће иде­ал­но по­ста­ти ре­ал­но а па­ло се уз­ди­ћи до уз­ви­ше­ног. Обич­на пе­то­кра­ка сво­ди људ­ски еле­мент на ње­гов до­њи, жи­во­тињ­ски и ма­те­ри­јал­ни аспект, а Пен­та­грам ср­ца не­дво­сми­сле­но да­је при­мат ду­хов­ном, лич­но­сном и бо­жан­ском у чо­ве­ку.

Са ста­но­ви­шта „иде­о­ло­ги­је тро­дел­но­сти” — тро­дел­не струк­ту­ре све­та, дру­штва и чо­ве­ка, ко­ју је Дра­гош Ка­ла­јић сма­трао су­штин­ски ва­жном за евро­а­риј­ско са­мо­пре­по­зна­ва­ње и са­мо­об­но­ву — Пен­та­грам ср­ца је у сре­ди­шту трој­ства гла­ва­–ру­ке­–тор­зо. Гла­ва је ту сим­бол ин­те­лек­ту­ал­ног и су­ве­рен­ског сло­ја дру­штва, ру­ке и пр­са су сим­бол рат­нич­ког и од­брам­бе­ног, а тр­бух ра­тар­ског, при­вред­ног и тр­го­вач­ког.

Пен­та­грам ср­ца об­зна­њу­је нам и на­кло­ност Дра­го­ша Ка­ла­ји­ћа ка кша­триј­ској ка­сти — ви­те­шком и рат­нич­ком со­ју, ме­сту спре­ге ви­ших и ни­жих сло­је­ва дру­штва. У ср­цу рат­ни­ка об­је­ди­ње­ни су вер­ност ели­ти и ода­ност на­ро­ду, из­вр­ша­ва­ње ду­жно­сти по на­ло­гу ви­ших и да­ва­ње соп­стве­ног жи­во­та за од­бра­ну свих. Сто­га, рат­нич­ки слој је сре­ди­шњи, кич­ма и осо­ви­на дру­штва, од су­штин­ске ва­жно­сти за оп­ста­нак и сло­бо­ду, за про­спе­ри­тет и ду­хов­них и ма­те­ри­јал­них (ви­ших и ни­жих) сфе­ра јед­не та­кве бо­го­о­бра­зне за­јед­ни­це.

 

Крст и круг

 

На дру­гом ни­воу, Пен­та­грам ср­ца се огле­да у два опреч­на сим­бо­ла — кру­гу и кр­сту — и њи­хо­вом тра­ди­ци­о­нал­ном зна­че­њу уну­тар европ­ског ми­то­ло­шког и ре­ли­гиј­ског на­сле­ђа. Као у за­пад­ном келт­ском кр­сту, не­ким од кључ­них хи­пер­бо­реј­ских ру­на или да­ле­ко­и­сточ­ном јин-јан­гу, ин­те­ли­гент­но на­зна­че­ни обри­си кру­га и кр­ста уну­тар Пен­та­гра­ма ср­ца ука­зу­ју на пра­ро­ди­тељ­ство Све­та, на ње­го­ву мај­ку Про­ла­зност (круг сам­са­ре, по ста­ром вед­ском пре­да­њу), али и на веч­ност иде­ал­ног, оца со­лар­ног зра­ка­ња ин­те­ли­ги­бил­ног све­та. Под све­тлом ова­квог са­зна­ња би­ва нам још ја­сни­ји и ду­бљи сми­сао уло­ге чо­ве­ка у „овој аре­ни уни­вер­зу­ма”. Упра­во то нам се пот­пу­но от­кри­ва на по­след­њем, нај­ви­шем ни­воу Пен­та­гра­ма ср­ца.

 

Вер­ти­ка­ла

 

Раз­мо­три­ли смо ста­тич­ки ни­во сим­бо­ла (цен­трич­ност) и ди­на­мич­ки (кру­же­ње и зра­ка­ње). Овај сим­бол се, ме­ђу­тим, по­себ­но из­два­ја по тре­ћем ви­ду ди­на­мич­ког сим­бо­ли­зма, у зна­ку Успо­на или Ве­ли­ког По­врат­ка „зве­зда­ним бо­ра­ви­шти­ма” (Пла­тон), Хи­пер­бо­ре­ји, „с ону стра­ну се­ве­ра, ле­да и смр­ти” (Ни­че). Че­ти­ри кра­ка Пен­та­гра­ма ср­ца сво­јим ро­та­ци­о­ним кре­та­њем (на­лик сва­сти­ци) усме­ра­ва­ју жи­жу на­шег по­гле­да ка јед­ном дру­гом цен­тру сим­бо­ла — пе­том кра­ку пен­та­гра­ма — ко­ји по ана­том­ској ана­ло­ги­ји од­го­ва­ра гла­ви. Пе­ти крак је­ди­ни је ко­ји кре­та­њем не по­др­жа­ва век­то­ре кру­же­ња уну­тар сим­бо­ла, већ ди­рект­но по­ка­зу­је пут увис. То је ја­сан пу­то­каз ка оно­ме из­над окви­ра кру­га и са­мог Пен­та­гра­ма ср­ца; ја­сна фор­му­ла ми­си­је зва­не Чо­век, где ве­ра у успон но­си су­штин­ски сми­сао и оп­ста­нак; ја­сна по­ру­ка ау­то­ра Пен­та­гра­ма ср­ца да „Исто­ри­ја оче­ку­је не­што ви­ше од Чо­ве­ка”. <

ПУТ

СЛИКАРСТВО

АРЕНА

ИНТЕРВЈУИ

ОГЛЕДИ

БЕСЕДЕ И ПРЕДАВАЊА

ЉУДИ

GENIUS LOCI

Мејлинг листа