ДРА­ГОШ КАЛА­ЈИЋ

Ауторитет и слобода

 

 

На попри­шти­ма веков­ног рата мора про­тив земље, непри­ја­тељ уме и да несве­сно пока­зу­је Евро­пља­ни­ма њихо­ве поли­тич­ке осо­бе­но­сти, циља­ју­ћи их под­ри­вач­ким или разор­ним уда­ри­ма. Школ­ски при­мер изло­же­ног иску­ства пру­жи­ла је, 1968. годи­не, нихи­ли­стич­ка нава­ла зава­ра­них те наху­шка­них маса сту­де­на­та на теме­ље европ­ског висо­ког систе­ма обра­зо­ва­ња, нада­све на врли­не и уста­но­ве знан­стве­ног и андра­го­шког ауто­ри­те­та, поле­мич­ки одре­ђи­ва­не и сво­ђе­не под жиг ауто­ри­та­ри­зма.

Прем­да су тада мете напа­да углав­ном били само патр­ља­сти или фосил­ни оста­ци уста­но­ва ауто­ри­те­та, нихи­ли­стич­ка сти­хи­ја што се на њих обру­ша­ва­ла није сме­ра­ла да очи­сти про­стор за успо­ста­ву веро­до­стој­них обли­ка и садр­жа­ја те врли­не већ да уни­шти сва­ки њен траг. С обзи­ром да је у тим напа­ди­ма пот­пу­но изо­ста­ја­ла пози­тив­на осно­ва опо­вр­га­ва­ња те било какво пози­тив­но одре­ђе­ње ауто­ри­те­та – сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да они нису циља­ли поја­ве изро­ђа­ва­ња врли­не већ саму врли­ну, лажно пред­ста­вља­ну као нека­кву пре­те­ћу супрот­ност сло­бо­ди, као део посву­да­шњег систе­ма опре­си­је, у слу­жби вла­да­ју­ћих сила капи­та­ли­зма.

 

Мета­фи­зич­ко поре­кло

 

У пове­сти Евро­пља­на, почев­ши од првих зна­них поја­ва рим­ске држа­во­твор­но­сти, потре­ба за ауто­ри­те­том је јед­на од бит­них те трај­них одли­ка поли­тич­ког мишље­ња и дело­ва­ња. Ту повест обе­ле­жа­ва, као њена кон­стан­та, трај­ни покрет тра­га­ња и пост­ва­ри­ва­ње те потре­бе, с про­мен­љи­вим сна­га­ма и моћи­ма, на раз­ли­чи­тим осно­ва­ма и под разно­вр­сним поли­тич­ким усло­ви­ма или систе­ми­ма, у јед­на­ко разно­ли­ким обли­ци­ма или раз­ме­ра­ма. Пре­до­че­на свој­ства те потре­бе за ауто­ри­те­том ука­зу­ју нам на њено прет­по­ли­тич­ко или мета­по­ли­тич­ко те над­вре­мен­ско исхо­ди­ште у бити европ­ског чове­ка. О мета­фи­зич­ком поре­клу иде­је ауто­ри­те­та те одго­ва­ра­ју­ћих потре­ба посред­но све­до­чи и мут­ност или недо­вољ­на јасност зна­че­ња садр­жа­них у тој име­ни­ци латин­ског коре­на, што је у оштр­ој супрот­но­сти са истрај­но­шћу потре­ба и потра­га, као и са жести­ном мржњи спрам њених оли­че­ња или уста­но­ва, оста­та­ка или тра­го­ва.

Те мржње и оспо­ра­ва­ња, што чине пара­лел­ну кон­стан­ту у послед­њем добу европ­ске пове­сти, нису увек и оба­ве­зно поја­ве пуке ниско­сти што не трпи узви­ше­ност. Често, у пита­њу је све­сни или несве­сни израз побу­не про­тив лажних ауто­ри­те­та, што при­зи­ва поја­ву истин­ског. У сушти­ни, дуги низ инте­лек­ту­ал­них уста­ни­ка про­тив ауто­ри­те­та – од Декар­та до Фих­теа – кори­стио је посве погре­шно ту реч за озна­ча­ва­ње вла­да­ју­ћих мне­ња те про­пи­са цркве, држа­ве или нау­ке, пре­ви­ђа­ју­ћи исти­ну да су прет­по­ста­вље­не вред­но­сне супрот­но­сти, дакле ум и сло­бо­да, упра­во бит­ни еле­мен­ти истин­ског ауто­ри­те­та. Истин­ски ауто­ри­тет увек и сву­да дола­зи с виси­не пози­ва­ју­ћи сло­бо­ду да се дело­твор­но ода­зо­ве њего­вим саве­ти­ма, као што у Пла­то­но­вом моде­лу људ­ске меша­ви­не осве­тља­ва те сто­га кро­ти и усме­ра­ва оста­ле моћи.

Мета­фи­зич­ку при­ро­ду ауто­ри­те­та поне­кад уме да мут­но наслу­ти и модер­на поли­тич­ка мисао, насто­је­ћи, пате­тич­но немоћ­но, да поја­ву обја­сни уз помоћ сво­јих редук­ци­о­ни­стич­ких мето­да, попут нао­па­ко­сти пси­хо­а­на­ли­тич­ких тума­че­ња супер­и­ор­ног и општег њихо­вим сво­ђе­њем у костре­ти инфе­ри­ор­ног, под­све­сног те посеб­ног и пато­ло­шког. Тако, при­ме­ри­це, тео­ре­ти­чар пра­ва Кел­зен обја­шња­ва дру­штве­ни ауто­ри­тет као одјек или про­јек­ци­ју првог, инфан­тил­ног иску­ства ауто­ри­те­та: „Дру­штве­ни ауто­ри­тет, као и рели­гиј­ски ауто­ри­тет, као и сва­ки дру­ги ауто­ри­тет, бива прво­бит­но осе­ћан као први ауто­ри­тет који се поја­вљу­је у живо­ту једин­ке: као отац, као отац отаџ­би­не, као Бог-отац. И то пси­хо­ло­шко поре­кло дру­штве­ног ауто­ри­те­та одби­ја иде­ју ства­ра­ња ауто­ри­те­та од стра­не под­врг­ну­тих том самом ауто­ри­те­ту.” (Kel­sen, 1929)

Ако оста­ви­мо по стра­ни чиње­ни­цу да под усло­вом усва­ја­ња пред­ло­же­не гене­рич­ке пер­спек­ти­ве први дожи­вље­ни ауто­ри­тет није очин­ски већ мате­рин­ски те исто­риј­ску датост да је син­таг­ма отац отаџ­би­не ско­ва­на неко­ли­ко веко­ва након првих обја­ва поли­тич­ког ауто­ри­те­та у Риму – оста­је мно­го зна­чај­ни­ја чиње­ни­ца суштин­ског про­ма­ша­ја Кел­зе­но­вог спо­знај­ног тру­да који уоп­ште не обја­шња­ва зна­че­ње и зна­чај ауто­ри­те­та већ спо­знај­ни про­блем само поме­ра од дру­штве­не рази­не ка поро­дич­ној и инфан­тил­ној. Поле­мич­ки тон послед­њег дела наво­да откри­ва нам поле­мич­ку свр­ху изло­же­не при­ме­не пси­хо­а­на­ли­тич­ке тео­ри­је, што запра­во циља да се нару­га сва­кој потре­би за дру­штве­ним ауто­ри­те­том, сво­де­ћи је у кази­сти­ку прет­по­ста­вље­них регре­сив­них реак­ци­ја. Уоста­лом, сам Кел­сен несве­сно пори­че сво­ју хипо­те­зу: ако је поре­кло дру­штве­ног ауто­ри­те­та пси­хо­ло­шко, одно­сно инфан­тил­но – онда је и пука поми­сао о могућ­но­сти „ства­ра­ња ауто­ри­те­та од стра­не под­врг­ну­тих” пот­пу­но нео­сно­ва­на, одно­сно бесми­сле­на. Можда је изли­шно исти­ца­ти да ауто­ри­тет не би ни посто­јао ако би они који­ма је потре­бан били спо­соб­ни или вич­ни да га сами ства­ра­ју. Истин­ски ауто­ри­тет је свој­ство које – попут јуна­штва или мудро­сти, лепо­те или пле­ме­ни­то­сти – није дато или доступ­но сви­ма, нити сва­кој спо­соб­но­сти.

У сушти­ни, сао­бра­зно редук­ци­о­ни­стич­ким те кри­во­тво­ри­тељ­ским скло­но­сти­ма мисли модер­ног чове­ка и обра­сци­ма раци­о­на­ли­зма, Кел­зен схва­та ауто­ри­тет као дру­го име вла­сти и њених запо­ве­сти, што је нај­лак­ши начин да се пре­ви­ди истин­ски садр­жај и сми­сао, зна­че­ње и зна­чај те врли­не. У свом првом и нај­ви­шем исхо­ди­шту, ауто­ри­тет је мета­фи­зич­ка врли­на коју није исправ­но пои­сто­ве­ћи­ва­ти с вла­шћу, јер ауто­ри­тет може дело­ва­ти јед­на­ко учин­ко­ви­то и без ика­квих сред­ста­ва или атри­бу­та вла­сти па и без ика­квог видљи­вог дело­ва­ња. На источ­ном кра­ју евро­а­риј­ског све­та то свој­ство нам је први открио његов пом­ни осма­трач с гра­ни­це, цар­ски библи­о­те­кар Лао Цу, сажи­ма­ју­ћи сазна­ња у пре­по­ру­ку узо­р­ног држав­нич­ког упра­вља­ња неде­ло­ва­њем (XXXVII, 1-4), по небе­ском узо­ру: „Ово је пут Неба: не бори се а зна побе­ђи­ва­ти, не гово­ри а зна одго­во­ри­ти, не даје зна­ка а све му само дола­зи.” (LXXI­II, 8-11)

Власт лише­на истин­ског ауто­ри­те­та мора при­бе­га­ва­ти сили зако­на и пра­ви­ла па и наси­љу или стра­ху те мало­ду­шно­сти да би људ­ско нате­ра­ла извр­ша­ва­ти њене недра­ге му нало­ге. Тамо где делу­је само собом, као у извор­ном обли­ку рим­ског сена­та, ауто­ри­тет се обра­ћа људ­ској сло­бо­ди, тра­же­ћи сло­бод­не одзи­ве. Добар при­мер те пот­пу­не неза­ви­сно­сти при­ро­де ауто­ри­те­та од при­ро­де вла­сти пру­жио нам је Вили­јам Шек­спир, упра­во у епо­хи запа­да­ња ауто­ри­те­та у зна­чењ­ски оквир пој­ма вла­сти до рас­тва­ра­ња и пои­сто­ве­ће­ња. Тај при­мер садр­жи тра­ге­ди­ја Краљ Лир, у сце­ни где кра­љу, лише­ном посе­да и вла­сти, кога напу­шта­ју сви а нада­све разум и свест, при­сту­па непра­вед­но одба­че­ни вој­во­да Кент, пре­ру­шен у незнан­ца, с жељом да му упр­кос све­му слу­жи, врли­ном пле­ме­ни­та­шког ето­са:

„Лир: Па ко си ти?

Кент: Човек врло часна срца, и сиро­ма­шан као краљ.

Лир: Ако си сиро­ма­шан као пода­ник као што је он као краљ, онда си довољ­но сиро­ма­шан. Шта би хтео?

Кент: Слу­жбу.

Лир: Коме би да слу­жиш?

Кент: Вама.

Лир: Позна­јеш ли ме ти, при­ја­те­љу?

Кент: Не, госпо­да­ру, али у Вашем држа­њу има нече­га што бих волео да назо­вем госпо­да­ром.

Лир: А шта је то?

Кент: Ауто­ри­тет.”

У поле­ми­ци про­тив иде­о­ло­га рево­лу­ци­је, ука­зу­ју­ћи на тегоб­ност спо­зна­је садр­жа­ја поја­ве коју озна­ча­ва име­ни­ца ауто­ри­тет, Франц фон Бадер је исправ­но уочио њену неу­ни­шти­вост и нео­дво­ји­вост од сло­бо­де:

„Прем­да нико није, коли­ко ја знам, одре­дио на испра­ван и исцр­пан начин сушти­ну ауто­ри­те­та, нико до сад није ни поре­као њего­ву ствар­ност а то важи и за сан­ки­ло­те и њихов народ­ни ауто­ри­тет. Позна­то је да ни нај­бе­шњи рево­лу­ци­о­на­ри нису успе­ли да раз­о­ре ауто­ри­тет већ су се само огра­ни­чи­ли на то да га узур­пи­ра­ју… Упр­кос сла­бље­ња или одстра­ње­ња леги­тим­ног ауто­ри­те­та, оста­је потре­ба да му се слу­жи, али она није више сло­бод­на већ поста­је дои­ста слу­гањ­ска.” (Von Baa­der, 1925)

На овом месту наше смо­тре ваља иста­чи да пот­пу­на и само­све­сна потре­ба за истин­ским ауто­ри­те­том одли­ку­је лич­но­сти које су га достој­не, одно­сно сло­бод­не људи који су спо­соб­ни да га пре­по­зна­ју јер у себи има­ју нешто од пред­ме­та потра­ге. У про­тив­ном, оне не би била у ста­њу ни да осе­ћа­ју потре­бу за ауто­ри­те­том, нити да се ода­зи­ва­ју њего­вим пози­ви­ма. Оту­да се слу­гањ­ска потре­ба ника­да не обра­ћа истин­ском ауто­ри­те­ту већ њего­вим одра­зи­ма, суро­га­ти­ма или пукој те сиро­вој власт и сили. Поу­чан јер општи при­мер тог пот­пу­ног пре­ви­да истин­ске при­ро­де ауто­ри­те­та пру­жа Фри­дрих Енгелс у спи­су О ауто­ри­те­ту, поле­мич­ки упу­ће­ном соци­ја­ли­сти­ма који, пре­ма опа­жа­њу Марк­со­вог орта­ка, воде „систе­мат­ски крста­шки рат про­тив оног што зову прин­ци­пом ауто­ри­те­та”. (Енгелс, 1949) Енгелс прво одре­ђу­је ауто­ри­тет о коме је реч: „наме­та­ње туђе воље нашој вољи; с дру­ге стра­не, ауто­ри­тет прет­по­ста­вља пот­чи­ња­ва­ње”. Сле­ди дра­ма­тич­но пита­ње свих марк­си­ста који су доспе­ли до пра­га сум­ње у иде­ал оду­ми­ра­ња држа­ве: „Може­мо ли бити без тог одно­са, може­мо ли – у усло­ви­ма који посто­је у дана­шњем дру­штву – ство­ри­ти неки дру­ги дру­штве­ни поре­дак, у којем тај ауто­ри­тет неће више има­ти ника­кве свр­хе, у којем ће он, пре­ма томе, мора­ти да ишче­зне?”

Сво­де­ћи ауто­ри­тет на оно што он није, дакле на еле­мент упра­вља­ња па чак и на пуко физич­ко усло­вља­ва­ња било каквог посла – уз при­мер тобо­жњег „ауто­ри­те­та паре”, одно­сно пар­не маши­не, „која не мари за лич­ну ауто­но­ми­ју” и којој се мора­ју под­вр­га­ва­ти рад­ни­ци, без обзи­ра на систем у каквом живе – Енгелс доспе­ва до закључ­ка да ишче­зну­ће „поли­тич­ке држа­ве а с њом и поли­тич­ког ауто­ри­те­та” изи­ску­ју при­ме­ну „нај­а­у­то­ри­тар­ни­је ства­ри”, одно­сно дру­штве­ну рево­лу­ци­ју:

„Рево­лу­ци­ја је, несум­њи­во, нај­а­у­то­ри­та­р­ни­ја ствар што може бити. Рево­лу­ци­ја је акт у коме један део ста­нов­ни­штва наме­ће сво­ју вољу дру­гом делу помо­ћу пуша­ка, бајо­не­та и топо­ва, то јест сред­ста­ва ван­ред­но ауто­ри­тар­них; и ако пар­ти­ја која је побе­ди­ла не жели да изгу­би пло­до­ве сво­јих напо­ра, она мора да одр­жа­ва сво­је господ­ство помо­ћу стра­ха који њено оруж­је ули­ва реак­ци­о­на­ри­ма.

Дакле, ту види­мо како реч ауто­ри­тет бива кори­шће­на за озна­ча­ва­ње нај­го­рих сред­ста­ва при­си­ле, теро­ра и стра­ха, уз бестид­но пре­по­ру­чи­ва­ње што нам недво­сми­сле­но јасно ода­је под­људ­ску при­ро­ду, којој је истин­ски ауто­ри­тет апсо­лут­но недо­сту­пан и непо­знат. Сле­де­ћи изло­же­не пре­по­ру­ке а јед­на­ко схва­та­ју­ћи ауто­ри­тет као сино­ним вла­сто­др­жач­ких при­ну­да, Макс Хорк­хај­мер – један од нај­гр­ла­ти­јих нео­марк­си­стич­ких хушка­ча про­тив ауто­ри­та­ри­зма, ауто­ри­тар­ног чове­ка и ауто­ри­тар­них систе­ма – закљу­чио је да вред­но­сни суд о одре­ђе­ном ауто­ри­те­ту зави­си од про­це­не одго­ва­ра­ју­ћег систе­ма зави­сно­сти:

„Ауто­ри­тет као потвр­ђе­на зави­сност може, сто­га, зна­чи­ти како напред­не одно­се, који одго­ва­ра­ју инте­ре­си­ма уче­сни­ка и пого­ду­ју раз­вит­ку људ­ских сна­га, тако и скуп вештач­ки одр­жа­ва­них , већ одав­но неи­сти­ни­тих дру­штве­них одно­са и пред­ста­ва, про­ти­ву­реч­них ствар­ним инте­ре­си­ма општо­сти. На ауто­ри­те­ту се засни­ва како сле­па и роп­ска ода­ност, која субјек­тив­но води од душев­не ине­рт­но­сти и неспо­соб­но­сти ка вла­сти­тој одлу­ци и објек­тив­но допри­но­си даљем тра­ја­њу огра­ни­ча­ва­ју­ћих и недо­стој­них при­ли­ка, тако и све­сна рад­на дисци­пли­на у дру­штву које је у про­цва­ту. А ипак, оба ова начи­на посто­ја­ња раз­ли­ку­ју се као сан и буд­ност, као зато­че­ни­штво и сло­бо­да. Само цело­куп­на ана­ли­за сва­ки пут посто­је­ће дру­штве­не ситу­а­ци­је може да одго­во­ри на пита­ње… да ли без­у­слов­но под­ре­ђи­ва­ње неком поли­тич­ком вођи или некој пар­ти­ји исто­риј­ски ука­зу­је напред или назад. (Hork­he­i­mer, 1976)

Пара­док­сал­но а несве­сно при­зи­ва­ње ауто­ри­те­та од стра­не њего­вих про­тив­ни­ка и руши­те­ља први је и оштро­ви­до уочио надах­ну­ти мисли­лац кон­тра­ре­во­лу­ци­је Анто­ан де Рива­рол, осма­тра­ју­ћи по трго­ви­ма Пари­за како се руши­лач­ка страст рево­лу­ци­о­нар­не руље око­мљу­је каме­њем на ста­туе суве­ре­на:

„Кра­љев­ским лич­но­сти­ма деша­ва се исто што и ста­ту­а­ма бого­ва: први удар­ци упу­ће­ни су дои­ста богу али послед­њи пада­ју само на изоб­ли­че­ни мра­мор.” (Де Рива­рол, 1941)

 

Ети­мо­ло­шка пер­спек­ти­ва

 

Сама чиње­ни­ца да нам у сво­јој првој исто­риј­ској појав­но­сти, на сце­ни Рима, иде­ја ауто­ри­те­та пока­зу­је вео­ма сло­же­ну и зре­лу при­ро­ду, све­до­чи да су прет­хо­ди­ли дуги, пре­и­сто­риј­ски путе­ви одре­ђи­ва­ња и раз­ви­ја­ња те врли­не.

Тра­ди­ци­ја нас упу­ћу­је да основ­на сазна­ња о извор­ном зна­че­њу пој­мо­ва тра­жи­мо у ети­мо­ло­шкој пер­спек­ти­ви. Тло латин­ског јези­ка има нај­ви­ше изда­на­ка општег али затр­тог евро­а­риј­ског коре­на речи ауто­ри­тет. За раз­ли­ку од јези­ка Веда и Аве­ста, где су издан­ци коре­на *ауг- огра­ни­че­ни доме­ном дру­ге, дакле одбрам­бе­не функ­ци­је – озна­ча­ва­ју­ћи пуно­ћу физич­ке сна­ге (ојас, одно­сно аогар- или аојах), с којом делу­ју одго­ва­ра­ју­ћи бого­ви, првен­стве­но Индра – у латин­ском јези­ку они про­жи­ма­ју све три функ­ци­је и озна­ча­ва­ју мно­го­стра­не уло­ге и свој­ства, од живот­ног зна­ча­ја за зајед­ни­цу и њену држа­ву.

Раз­ма­тра­ју­ћи евро­а­риј­ски корен *ауг- са суфик­сом *-ес – који обич­но озна­ча­ва учвр­шће­ни, сабра­ни учи­нак дела­ња или укуп­ни учи­нак поно­вље­них дела­ња – Жорж Диме­зил опа­жа да *ауг-ес- „може да има сми­сао ‘сте­че­ног и ствар­ног учин­ка уве­ћа­ња или уве­ћа­ва­ња’, одно­сно ‘пуно­ће’ ове или оне врсте сна­га или сред­ста­ва… У индо-иран­ском, где се гла­гол изгу­био и где је изве­де­на име­ни­ца била при­да­та иде­о­ло­ги­ји дру­ге функ­ци­је (физич­ка сна­га, рат­нич­ки поду­хват) *ауј-ас је попри­мио, нарав­но, јасни и огра­ни­че­ни сми­сао који смо одре­ди­ли: ‘пуно­ћа оног што усло­вља­ва чин прва­ка или бор­ца, пуно­ћа мишић­не сна­ге’”. (Dume­zil, 1969)

У свом латин­ском доме­ну, auc­to­ri­tas те низ име­ни­те­ља ства­ра­лач­ке, рели­гиј­ске и држав­нич­ке дело­твор­но­сти и одго­ва­ра­ју­ћих уло­га – од auc­tor, пре­ко augur до Augu­stus – поти­чу из гла­го­ла augeo који реч­ни­ци пре­во­де слич­но као и евро­а­риј­ски корен *ауг-: дело­ва­ње што уве­ћа­ва или иза­зи­ва раст неке вред­но­сти или вели­чи­не. Очи­глед­но је да садр­жа­ји auc­to­ri­tas те рече­них уло­га дале­ко пре­ма­ша­ју пре­до­че­ни семан­тич­ки оквир њихо­вог зајед­нич­ког, латин­ског те евро­а­риј­ског коре­на, прем­да је у слу­ча­ју ауто­ри­те­та којим су рас­по­ла­га­ли рим­ски сена­то­ри, као бит­ним свој­ством, могу­ће уочи­ти изве­сну поду­дар­ност у доме­ну мера све­та кван­ти­те­та: поста­ју сена­то­ри (од senex – ста­рац) они који посе­ду­ју врли­не те зна­ња што их узди­жу над оста­лим чла­но­ви­ма зајед­ни­це, дакле узви­ше­ни вишак, сте­чен пле­ме­ни­та­шким поре­клом и иску­ством, каље­ним и потвр­ђи­ва­ним на испи­ти­ма живо­та и држав­них посло­ва а што је извор и осно­ва њихо­вог ауто­ри­те­та.

Ипак, није могу­ће пре­ви­де­ти чиње­ни­цу да збир таквог вишка с остат­ком чини неку цело­ви­тост или пуно­ћу. Под све­тлом све­га изло­же­ног је осно­ва­но прет­по­ста­ви­ти да тежи­ште врли­не коју извор­но озна­ча­ва­ју auc­to­ri­tas те коре­ни није толи­ко у самом чину уве­ћа­ва­ња или у вишку већ у пост­ва­ре­њу или пост­ва­ре­но­сти неке цело­ви­то­сти, кри­ста­ли­са­не око усправ­ни­це димен­зи­је ква­ли­те­та. Одра­зе тог искон­ског зна­че­ња може­мо уочи­ти и данас у срп­ском јези­ку, у иди­о­мат­ским изра­зи­ма попут „испу­нио је свој живот” или „испу­нио је сво­ју уло­гу”, где испу­ни­ти зна­чи исто што и осми­сли­ти или оства­ри­ти. На такву прет­по­став­ку упу­ћу­је нас и for­ma men­tis евро­а­риј­ског чове­ка, којој је било посве непо­зна­то па и туђе пра­зно­вер­је у бес­ко­нач­ни напре­дак, одно­сно у без­гра­нич­но уве­ћа­ва­ње богат­ста­ва: ту је сва­ко уве­ћа­ва­ње огра­ни­че­но све­том мера и обли­ка, дакле у прав­цу иде­ал­не цело­ви­то­сти или испу­ње­но­сти.

 

Рим­ски сенат

 

На ту иде­ал­ну цело­ви­тост ука­зу­је нам и број од сто чла­но­ва првог сена­та који је, пре­ма рим­ској тра­ди­ци­ји, уста­но­вио Ромул (Ливи­је, I, 8). И у скуп­шти­ну Соло­но­ве Ати­не сва­ко пле­ме је сла­ло сто пред­став­ни­ка. У низу сим­бо­ли­за­ма тра­ди­ци­о­нал­них кул­ту­ра евро­а­зиј­ског кон­ти­нен­та број сто је ско­ро оба­ве­зно вред­но­сно зна­ме­ње све­у­куп­но­сти, саже­те у поје­дин­цу или ску­пу. Рим­ски сенат је нај­пот­пу­ни­ји исто­риј­ски израз уста­но­ве саве­та ста­ра­ца, која је један од зајед­нич­ких чини­ла­ца евро­а­риј­ске тра­ди­ци­је поли­тич­ке сабор­но­сти и њеног одлу­чи­ва­ња. У европ­ској пове­сти рим­ски сенат је један од првих а нај­пот­пу­ни­ји израз поли­тич­ког ауто­ри­те­та. У свом извор­ном обли­ку, сенат је саве­то­дав­ни и над­зор­ни орган прве, суве­рен­ске функ­ци­је, коме је пове­рен и зада­так да само сна­гом свог auc­to­ri­tas потвр­ђу­је или пори­че ваља­ност одлу­ка pote­stas и liber­tas, одно­сно зако­но­дав­них те извр­шних тела и народ­не скуп­шти­не, дужних да тра­же такве потвр­де и саве­те али и сло­бод­них да их одба­це. У тој сло­бо­ди очи­ту­је се суштин­ска раз­ли­ка изме­ђу auc­to­ri­tas и pote­stas. Сена­то­ри су пре­у­зи­ма­ли impe­ri­um, посло­ве извр­шне вла­сти само у ван­ред­ним слу­ча­је­ви­ма изо­стан­ка или оне­мо­гу­ће­но­сти титу­ла­ра вла­сти или маги­ста­ра, дакле у пери­о­ди­ма inter­reg­num-а.

У пери­о­ду репу­бли­кан­ског уре­ђе­ња, на поли­тич­кој сце­ни рим­ске држа­ве, сенат је једи­ни оста­так архај­ског устрој­ства суве­рен­ске функ­ци­је, на шта посред­но ука­зу­је и Кике­рон у De res publi­ca, одре­ђу­ју­ћи основ­на свој­ства еле­ме­на­та тро­дел­не струк­ту­ре рим­ске држа­ве: ауто­ри­тет (auc­to­ri­tas) је одли­ка сена­та, власт (pote­stas) при­па­да маги­стри­ма а сло­бо­да (liber­tas) је обе­леж­је наро­да. У рим­ској репу­бли­ци извор суве­ре­ног одлу­чи­ва­ња, у ква­ли­та­тив­ном сми­слу, поме­рио се нани­же, ка доме­ну кла­сич­не дру­ге функ­ци­је, где су pote­stas, извр­шну цивил­ну и вој­ну власт, врши­ли маги­стри, кон­зу­ли и пре­то­ри, иза­бра­ни од наро­да. То поме­ра­ње осве­до­ча­ва попри­ма­ње при­ро­де и суд­би­не обе­ле­же­не пре­вла­шћу бога Мар­са, сао­бра­зно бор­бе­ном одр­жа­ва­њу те потом ван­ред­ном и осва­јач­ком, над­кон­ти­нен­тал­ном шире­њу рим­ске држа­ве.

Про­у­ча­ва­ју­ћи теме­ље и уста­но­ве рим­ске држа­ве Тео­дор Мом­зен је добро уочио несво­ди­вост сена­та у кате­го­ри­ју обич­ног саве­то­дав­ног тела, јер су одлу­ке сена­то­ра зна­чај­ни­је те мно­го јаче од пуког саве­та, али без сна­ге пот­пу­ног оба­ве­зи­ва­ња, као у одно­су туто­ра спрам шти­ће­ни­ка:

„Реч auc­to­ri­tas, у тој древ­ној фор­му­ли сачу­ва­ла је прво­бит­но, дослов­но зна­че­ње, као у tuto­ris auc­to­ri­tas јав­ног пра­ва: чин воље зајед­ни­це, под­ло­жан гре­шка­ма и погре­шним одлу­ка­ма, има потре­бе за ‘уве­ћа­њем’, за потвр­дом од стра­не саве­та ста­ра­ца”. (Mom­msen, 1887)

Да су саве­ти или одлу­ке сена­то­ра има­ли сна­гу оба­ве­зно­сти – сенат не би посто­јао, као ни ком­пле­мен­тар­но двој­ство саве­то­дав­ног тела и извр­шне вла­сти. Да је извр­шна власт доно­си­ла одлу­ке пот­пу­но само­стал­но, без оба­ве­зе прет­ход­ног тра­же­ња саве­та од сена­та те под­вр­га­ва­ња одго­ва­ра­ју­ћем над­зо­ру – она би у мно­го већој па и погуб­ној мери трпе­ла сил­ни­це сво­је при­стра­сно­сти или поли­тич­ке аре­не, усло­вља­ва­на уме­сто да усло­вља­ва. Ком­пле­мен­тар­но двој­ство сена­та и извр­шне вла­сти пост­ва­ру­је иде­ал орган­ске спре­ге те дија­лек­ти­ке објек­тив­ног и субјек­тив­ног пола ствар­но­сти, све­та иде­ја те наче­ла и све­та при­ме­на те прак­се, општег и посеб­ног.

Та уста­но­ва евро­а­риј­ске тра­ди­ци­је поли­тич­ког устрој­ства посеб­но је истак­ну­та осо­бе­но­шћу сена­то­ра спрам маги­ста­ра: за раз­ли­ку од маги­ста­ра, који су иза­бра­ни с јед­но­го­ди­шњи ман­да­том за одре­ђе­не доме­не посло­ва, сена­то­ри су иза­бра­ни дожи­вот­но а њихов дело­круг обу­хва­та цели­ну држа­ве, све њене димен­зи­је и хори­зон­те. Дожи­вот­ност сена­тор­ског зва­ња одго­ва­ра над­вре­мен­ској при­ро­ди ауто­ри­те­та чији основ­ни део поти­че од пле­ме­ни­та­шких пре­да­ка, иде­ал­но при­сут­них те дело­твор­них у сена­ту посред­ством пото­ма­ка. Дакле, дела сена­та за добро­бит зајед­ни­це су пло­до­ви низа поко­ле­ња те се с одре­ђе­ном сло­бо­дом тума­че­ња може рећи да је та над­вре­мен­ска димен­зи­ја посеб­ни аспект оног „вишка” или „вишег” што одли­ку­је сена­то­ра спрам маги­ста­ра и наро­да. Сто­га је сва­ко сло­бод­но или оба­ве­зно тра­же­ње саве­та од сена­то­ра било упу­ће­но не само савре­ме­ни­ци­ма већ иде­ал­но и пре­ци­ма, одно­сно тра­ди­ци­ји.

Иде­ал­на затво­ре­ност сена­та спрам сва­ког кори­сто­љу­бља њего­вих чла­но­ва – који­ма је, у кла­сич­ном пери­о­ду те уста­но­ве, било забра­ње­но чак и бавље­ње низом нај­лу­кра­тив­ни­јих посло­ва на тржи­шти­ма urb­sa-а, што их је упу­ћи­ва­ло да име­так сти­чу у пољо­при­вре­ди – тако­ђе ука­зу­је на мета­фи­зич­ки ранг те поре­кло сена­тор­ског ауто­ри­те­та јер су наче­ла тих одред­би евро­а­риј­ског ето­са сушта супрот­ност сил­ни­ца­ма што вла­да­ју у хтон­ском делу људ­ске меша­ви­не. Огра­ни­че­ња о који­ма је реч су одраз оних наче­ла евро­а­риј­ске поли­тич­ке тра­ди­ци­је која је добро пам­тио и изло­жио Пла­тон у нацр­ту држа­ве, чији врх, за раз­ли­ку од дна, „пиљар­ског ста­ле­жа”, одли­ку­је посе­до­ва­ње мета­фи­зич­ког зла­та те савр­ше­но одри­ца­ње од мате­ри­јал­них доба­ра:

„Што се зла­та и сре­бра тиче, тре­ба им рећи да они у сво­јим душа­ма носе бож­је и од бого­ва покло­ње­но, да им људ­ско зла­то ника­ко није потреб­но, и да гре­ше ако бож­је зла­то дово­де у везу са зла­том смрт­них људи и тако га скр­на­ве, јер се са кова­ним зла­том деси­ло већ мно­го без­бо­жних ства­ри, док је њихо­во зла­то нео­ка­ља­но.” (Држа­ва, 416е– 417а)

Јасно је да те одред­бе бра­не зајед­ни­цу и да их човек иде­ал­но изи­ску­је или при­жељ­ку­је али та чиње­ни­ца није довољ­на осно­ва прет­по­став­ци да уста­но­ва саве­та ста­ра­ца поти­че из све­та општих, посву­да­шње људ­ских или све­чо­ве­чан­ских потре­ба те одго­ва­ра­ју­ћих иску­ста­ва, јер би она, у про­тив­ном, била уни­вер­зал­но рас­про­стра­ње­на. У пита­њу је поли­тич­ко тело уко­ре­ње­но у деон­то­ло­шком све­ту које оте­ло­тво­ра­ва потре­бу мета­фи­зич­ког ран­га, уро­ђе­ну евро­а­риј­ском чове­ку.

На мета­фи­зич­ко исхо­ди­ште ауто­ри­те­та ука­зу­је нам и упо­тре­ба коре­на аугео у рим­ској писме­но­сти. Емил Бен­ве­нист, уз помоћ низа наво­да рим­ске тра­ди­ци­је – од Лукре­ци­ја (V, 322) до Тита Ливи­ја (XXIX, 27) – ука­зу­је да „у сво­јим древ­ним упо­тре­ба­ма аугео не пока­зу­је раст нече­га што већ посто­ји већ чин соп­стве­не про­из­вод­ње; ства­ра­лач­ки чин који нешто пора­ђа из плод­ног тла а што је при­ви­ле­ги­ја бого­ва или вели­ких при­род­них сила а не људи.” (Ben­ve­ni­ste, 1969) На исто, мета­фи­зич­ко исхо­ди­ште ука­зу­је и пра­ви­ло да се сед­ни­це сена­та одр­жа­ва­ју на све­тим мести­ма и у све­ти­ли­шти­ма, од Curia Cala­bra на Кам­пи­до­љу, до Јупи­те­ро­вог хра­ма на Фору­му. Сло­бод­ни смо закљу­чи­ти да и иде­ал­на цело­ви­тост – коју садр­жи иде­ја auc­to­ri­tas – тако­ђе поти­че из виси­на божан­ског еле­мен­та људ­ске меша­ви­не. Зато је било могу­ће да у мисли­ма и осе­ћа­њи­ма Римља­на при­дев augu­stus попри­ми зна­че­ње атри­бу­та божан­ске при­ро­де у чове­ку, пред­ста­вље­не импе­ра­то­ром.

 

Импе­ра­тор Аугуст: само­и­зград­ња auc­to­ri­tas

 

Ипак, сје­ди­ње­ње auc­to­ri­tas и pote­stas у уло­зи те нада­све осо­би кеза­ра или импе­ра­то­ра отва­ра пут окон­ча­њу или зато­мље­њу пло­до­но­сног двој­ства сена­та и извр­шне цивил­не те вој­не вла­сти. Кезар­ска или импе­ра­тор­ска узур­па­ци­ја ауто­ри­те­та сена­то­ра сру­ши­ла је јед­ну од основ­них уста­но­ва поли­тич­ке осо­бе­но­сти рим­ског те евро­а­риј­ског чове­ка, широм отва­ра­ју­ћи вра­та леван­тиј­ским, одно­сно бли­ско­и­сточ­ним моде­ли­ма и пори­ви­ма само­вла­шћа, који су, зајед­но с одго­ва­ра­ју­ћим људ­ским мате­ри­ја­лом на тро­ну, обе­ле­жи­ли сумрак рим­ске држа­ве.

Ту поја­ву је пра­тио, под­сти­цао и хра­нио неу­ме­ре­ни, осва­јач­ки увоз туђих божан­ста­ва и кул­то­ва – уз стал­не при­ли­ве маса туђи­на, у који­ма се рас­тва­рао рим­ски етнос – с после­дич­ним сла­бље­њем веро­до­стој­не, рим­ске reli­gio, дакле уз уда­ља­ва­ње од мета­по­ли­тич­ких изво­ри­шта auc­to­ri­tas. У вре­мен­ској поду­дар­но­сти уво­за кул­та Мај­ке Земље – оте­ло­тво­ре­не црним каме­ном, који је поста­вљен у храм Побе­де 204. годи­не ста­ре ере – и аго­ни­је репу­бли­ке уоч­љи­ва је узроч­но­по­сле­дич­на спре­га вишег реда. То је и поче­так сумра­ка сена­та који се очај­нич­ки али пре­ка­сно те све сла­би­је борио про­тив разор­них и анар­хич­них после­ди­ца уво­за стра­них кул­то­ва и оби­ча­ја. Ни сенат није могао бити поште­ђен про­це­са коруп­ци­је. Конач­но, крај­њу сла­бост те уста­но­ве осве­до­чи­ли су сами сена­то­ри пода­сти­ра­њем јад­них оста­та­ка соп­стве­ног ауто­ри­те­та кроз чин при­зна­ња посву­да­шњо­сти ауто­ри­те­та импе­ра­то­ра Аугу­ста: auc­to­ri­ta­te omni­bus pra­e­stans. Пре­зир њего­вог прет­ход­ни­ка спрам сена­та, што је постао легло оли­гар­хиј­ске вла­сти, почи­вао је на уви­ду у стра­шно ста­ње изо­па­че­но­сти те уста­но­ве:

„Сенат је сво­јом огром­ном број­но­шћу постао изоб­ли­че­на и неу­ре­ђе­на руља: било је пре­ко хиља­ду сена­то­ра а неки су били пот­пу­но недо­стој­ни људи и такви који су били увр­шће­ни у сенат након смр­ти Кеза­ро­ве захва­љу­ју­ћи ути­ца­ју и миту а народ их је звао ‘чла­но­ви Орка’. Тај је сенат Аугуст свео на нека­да­шњи број и вра­тио му ста­ри сјај, извр­шив­ши два избо­ра: први је избор био пре­пу­штен сена­то­ри­ма, при чему је сва­ки бирао свог чове­ка а дру­ги је вршио по сво­јој и Агри­пи­ној жељи”.( Све­то­ни­је, II, 35)

Као да је био надах­нут ниче­ан­ском иде­јом пози­тив­не уло­ге нихи­ли­зма, Јули­јус Кезар није ишта чинио да пре­по­ро­ди сенат већ све да га погор­ша, узди­жу­ћи у ред сена­то­ра и људ­ски мате­ри­јал са дру­штве­ног дна. На овом месту нашег раз­ма­тра­ња наме­ће се пита­ње о побу­да­ма импе­ра­то­ра Аугу­ста да обно­ви сенат, упр­кос вели­ког зази­ра­ња од подло­сти њего­вих чла­но­ва које га је наво­ди­ло да их при­ма само поје­ди­нач­но, након пре­тра­ге њихо­ве оде­ће те да им пред­се­да­ва нао­ру­жан, у окло­пу под тогом, окру­жен вер­ним при­ја­те­љи­ма сена­тор­ског рода и теле­сном гар­дом.

По све­му суде­ћи импе­ра­тор Аугуст је пред­у­зео обно­ву сена­та не само ради успо­ста­вља­ња осно­ве леги­ти­ми­те­та вла­сти већ нада­све ради сти­ца­ња масе auc­to­ri­tas нео­п­ход­не за огром­ни и вели­чан­стве­ни пре­по­род рим­ске држа­ве, који је извео у зна­ку тра­ди­ци­о­нал­не рево­лу­ци­је, без пре­се­да­на у пове­сти Евро­пља­на. Може­мо осно­ва­но прет­по­ста­вља­ти да је импе­ра­тор Аугуст био дубо­ко све­стан како му за такав поду­хват особ­ни auc­to­ri­tas није дово­љан те је зато све чинио да га уве­ћа, од обно­ве сена­та до лич­ног само­у­зди­жу­ћег пре­о­бра­жа­ја.

Импе­ра­тор Аугуст је имао дубо­ку свест о кри­зи и мањ­ку auc­to­ri­tas, савр­ше­но позна­ју­ћи суштин­ске раз­ли­ке изме­ђу auc­to­ri­tas и pote­stas. У неза­вр­ше­ној пове­сти сво­јих поду­хва­та (Monu­men­tum ancyranum), импе­ра­тор Аугуст саоп­шта­ва како је из свог посе­да сте­че­не вла­сти („ex mea pote­sta­te tran­stu­li”) вра­тио res publi­ca сена­ту и рим­ском наро­ду, над­ма­шив­ши тако све у доме­ну auc­to­ri­tas али не и у доме­ну pote­stas, где је остао први, дакле prin­ceps међу јед­на­ким, фор­мал­но засни­ва­ју­ћи сво­ју власт на кон­зул­ском, одно­сно три­бун­ском поло­жа­ју. Исто­ри­ја је углав­ном усво­ји­ла мње­ње њего­вих про­тив­ни­ка да је тако успо­ста­вље­ни прин­ци­пат био запра­во при­кри­ве­ни облик монар­хи­је. Ипак, с вла­шћу којом је рас­по­ла­гао као вели­ки побед­ник на попри­шту гра­ђан­ских рато­ва Аугуст није имао ника­кве потре­бе да је скри­ва иза обно­ве сена­та те сто­га њего­ве рефор­ме ваља тума­чи­ти упра­во под све­тлом висо­ке све­сти о зна­ча­ју auc­to­ri­tas. У про­тив­ном, импе­ра­тор Аугуст не би уло­жио вели­ки труд да самог себе пре­о­бра­жа­ва по узо­ру auc­to­ri­tas.

Пута­њу тог духов­ног само­у­зди­за­ња упа­дљи­во одме­ра­ва­ју огром­не физи­ог­ном­ске раз­ли­ке изме­ђу хро­но­ло­шког почет­ка и врхун­ца гале­ри­је пор­тре­та импе­ра­то­ра Аугу­ста. Први пор­трет у том низу, изра­ђен нај­ка­сни­је три­де­сет пете годи­не ста­ре ере, пока­зу­је нам побед­ни­ка над Анто­ни­јем и Кле­о­па­тром вешти­ном хеле­ни­стич­ког реа­ли­зма који вер­но пре­во­ди у мра­мор лик мар­ци­јал­не мла­до­сти. Косу му хај­ка­ју ветро­ви рата и рат­не сла­ве а аси­ме­трич­но лице је про­же­то ван­ред­ним напо­ном физич­ке сна­ге и воље за моћ, што изби­ја­ју из сва­ког миши­ћа и скло­па кости­ју, као да уста­ју про­тив свих огра­ни­че­ња физич­ког све­та. Нема у том пор­тре­ту ни тра­га оне солар­не духов­но­сти и узви­ше­но­сти, суве­рен­ске ведри­не и урав­но­те­же­но­сти који зра­че из пор­тре­та импе­ра­то­ра типа Пор­та При­ма – изра­ђе­ног осам годи­на касни­је, врли­на­ма кла­сич­ног сти­ла – који је послу­жио као узор за сто­ти­нак позна­тих репли­ка и вари­ја­ци­ја. Физи­ог­ном­ске и карак­те­ро­ло­шке црте првог и пото­њег пор­тре­та су толи­ко раз­ли­чи­те да је неу­пу­ће­ном тешко пове­ро­ва­ти како је у пита­њу иста осо­ба.

Неки модер­ни исто­ри­ча­ри сма­тра­ју како пор­трет типа Пор­та При­ма не одра­жа­ва толи­ко лик у ствар­но­сти већ да изра­жа­ва про­ми­шље­но пру­жа­ње ико­нич­ног сим­бо­ла pax augu­ste, ради успо­ко­ја­ва­ња и охра­бри­ва­ње маса, поко­ле­ба­них и уне­спо­ко­је­них дуго­го­ди­шњим стра­нач­ким суко­би­ма те гра­ђан­ским рато­ви­ма. Ипак, ако и при­хва­ти­мо изло­же­ну прет­по­став­ку, запра­во про­јек­ци­ју модер­них иску­ста­ва поли­тич­ке про­па­ган­де, мора­мо закљу­чи­ти, на осно­ву исто­риј­ских све­до­чан­ста­ва, да је импе­ра­тор Аугуст све чинио како би се сао­бра­зио и физич­ки а не само душев­но свом мра­мор­ном лику. Све­до­чи Све­то­ни­је:

„У лицу је био, кад је гово­рио и кад је ћутао, сасвим миран и ведар; тако је неки гал­ски вођа при­знао међу сво­јим људи­ма да га је његов израз лица убла­жио и одвра­тио од чвр­сте наме­ре да га код пре­ла­за пре­ко Алпа, кад је био пуштен к њему тобо­же на раз­го­вор, гур­не у јед­ну про­ва­ли­ју. Очи су му биле бистре и сјај­не а желео је да се у њима нази­ре нешто од божан­ске сна­ге и радо­вао се ако је кога погле­дао па је тај скла­њао очи као пред Сун­че­вим сја­јем.” (II, 79)

Јули­је Кезар Гер­ма­ник све­до­чи да је импе­ра­тор Аугуст био у ста­њу да само јед­ним сво­јим погле­дом запла­ши и обу­зда бун­тов­не леги­је (Тацит, I, 42). Можда се упра­во на тај напор сао­бра­жа­ва­ња мра­мор­ном оли­че­њу солар­ног auc­to­ri­tas одно­се послед­њи покре­ти и речи импе­ра­то­ра Аугу­ста. Све­то­ни­је нас оба­ве­шта­ва како је на самрт­нич­кој посте­љи затра­жио да га оче­шља­ју и да му наме­сте раз­ла­ба­вље­не вили­це те како је оку­пље­не при­ја­те­ље упи­тао да ли је сво­ју уло­гу у коме­ди­ји живо­та извр­сно оди­грао. Послед­њим дахом изго­во­рио је оби­чај­ну пору­ку с којом су се тада глум­ци опра­шта­ли од публи­ке, након пред­ста­ве: „Ако вам је извр­сна била глу­ма наша онда нам пље­скај­те и сви нас сада испра­ти­ти с радо­шћу! (Све­то­ни­је II, 99).

Мисли­ма и сно­ви­ма Евро­пља­на свих поко­ле­ња Све­то­ни­је је пре­дао и при­зор Аугу­сто­ве игре, с оне стра­не смр­ти, на сце­ни све­та: док је тело импе­ра­то­ра горе­ло на Мар­со­вом пољу, где су га доне­ли сена­то­ри на раме­ни­ма, један пре­тор је угле­дао како се лик импе­ра­то­ра узди­же к небу (II, 100). Дакле, не само дух осло­бо­ђен костре­ти тела већ и сам лик суве­ре­на узди­гао се к виси­на­ма из којих поти­че иде­ја auc­to­ri­tas: труд мета­фи­зич­ког пре­о­бра­жа­ја соп­ства досе­гао је врху­нац где се лице пот­пу­но и нерас­ки­ди­во сли­ло са злат­ном маском врхов­ног тума­ча иде­је auc­to­ri­tas на сце­ни све­та. Била је то нај­ве­ћа награ­да оном који је живот посве­тио нај­те­жој уло­зи, живом оте­ло­тво­ра­ва­њу иде­је и врли­не auc­to­ri­tas. Сва­ку сум­њу у исти­ни­тост тог три­јум­фа саго­ре­ва сјај „злат­ног доба” које је Аугуст, пре­ма ско­ро општем све­до­че­њу савре­ме­ни­ка, обно­вио. Са ста­но­ви­шта општих потре­ба нема вели­ког зна­ча­ја да ли је један човек, од рода Окта­ви­ја­на, назван Узви­ше­ни, дои­ста извр­шио уну­тра­шњи и спо­ља­шњи пре­о­бра­жај свог бића по узо­ру auc­to­ri­tas. Једи­но су зна­чај­на дела која ја ство­рио захва­љу­ју­ћи том тру­ду.

 

Пут нега­ци­ја

 

У аре­ни све­та, зави­се­ћи само од врли­на или мана, сна­га или сла­бо­сти, узви­ше­но­сти или ниско­сти јед­ног чове­ка, на врху вла­сти, auc­to­ri­tas је постао плен људ­ских раз­ли­ка и коле­ба­ња, губе­ћи на стр­ми­на­ма исто­ри­је истин­ски сми­сао, запа­да­ју­ћи у домен зна­че­ња пуког pote­stas, ско­ро као њего­во дру­го, прем­да отме­ни­је име. Тај пад омо­гу­ћио је ниским сила­ма да узур­пи­ра­ју чак и божан­ски еле­мент, садр­жан у језгру auc­to­ri­tas, сво­де­ћи га на неку врсту укра­сног атри­бу­та у посе­ду низа недо­стој­них импе­ра­то­ра, осо­би­то леван­тиј­ског поре­кла, који су зах­те­ва­ли да их сенат те оста­ли сма­тра­ју оте­ло­тво­ре­ним бого­ви­ма. Тако је, при­ме­ри­це, сириј­ски хомо­сек­су­а­лац Хела­га­бал, успев­ши се на трон силом интри­га, коруп­ци­ја и заве­ра, почет­ком тре­ћег сто­ле­ћа, успо­ста­вио култ пени­са на место кул­та Сун­ца, дижу­ћи му мра­мор­на обе­леж­ја дуж путе­ва што су води­ли ка Риму, у који је три­јум­фал­но ушао јашу­ћи нао­пач­ке на магар­цу, у знак пору­ге рим­ској тра­ди­ци­ји.

Губе­ћи auc­to­ri­tas сила­ском у доме­не pote­stas, сенат је конач­но изгу­био и сва­ку власт, пре­тво­рив­ши се у гоми­лу ласка­ва­ца на узди импе­ра­то­ра. У сумра­ку Рима, само поне­кад, и све ређе, из редо­ва сена­то­ра, могао се ћути глас древ­ног поно­са добре расе. Један такав глас, обо­јен иро­ни­јом, из гру­ди хра­брог Гне­ја Писо­на, ука­зао је на бед­но ста­ње људ­ског мате­ри­ја­ла у сена­ту, упи­тав­ши импе­ра­то­ра Тибе­ри­ја: „Који ћеш по реду гла­са­ти, Кеза­ре? Ако будеш први гла­сао, зна­ћу по коме ћу се рав­на­ти. Ако будеш послед­њи, бојим се да ћу се, из незна­ња, раз­и­ћи с тобом у мишље­њу.” (Тацит, I, 74)

Конач­но, испра­жње­на љушту­ра auc­to­ri­tas поста­ла је пред­мет над­ме­та­ња нов­ца и голе силе, која је вла­да­ла стра­хом што је постао посву­да­шњи, про­жи­ма­ју­ћи све, од послед­њег пода­ни­ка до импе­ра­то­ра. Ами­јан Мар­це­лин, исцрп­но опи­су­ју­ћи ту кли­му све­оп­штег стра­ха, сум­њи­че­ња и пот­ка­зи­ва­ња, све­до­чи да су се тада „људи пла­ши­ли и зидо­ва, као једи­них све­до­ка” (XIV, 1, 7) те да је импе­ра­тор Кон­стан­ци­је, „духа ску­че­ног и меког, схва­тао сва­ки шушањ као дело или наме­ру упе­ре­ну про­тив њега, жало­сно побе­ђу­ју­ћи уби­ја­њем неви­них”. (XIV, 52)

Прем­да је из руше­ви­на импе­ри­јал­ног Рима папа Све­ти Гре­го­ри­је Вели­ки вапио за сена­том – „Где је сада сенат, где је сада народ? Нема сена­та – народ је изгу­бљен!” – низ пове­сних доку­ме­на­та све­до­чи да је та уста­но­ва, упр­кос општег про­це­са уру­ша­ва­ња струк­ту­ра рим­ске држа­ве, бар фор­мал­но успе­ва­ла да опста­је и одо­ле­ва удар­ци­ма ветр­о­ва про­ме­не, нада­све у Цари­гра­ду, где је врши­ла зна­чај­ни ути­цај током сед­мог и осмог сто­ле­ћа. Iпак, тежи­ште auc­to­ri­tas поме­ри­ло се ка пољу двој­но­сти или дуа­ли­зма хри­шћан­ских погла­ва­ра и импе­ра­то­ра. Прем­да је хри­шћан­ска део­ба све­та и чове­ка те и њего­вих оба­ве­за на про­фа­ну и сакрал­ну сфе­ру, у зна­ку дуа­ли­зма Бога и Кеза­ра, сасвим туђа евро­а­риј­ском, холи­стич­ком све­то­на­зо­ру – који цео све­мир види као једин­ствен орга­ни­зам, про­жет сакрал­но­шћу – тај рас­цеп је ство­рио нека­кву бра­ну оси­па­њу све­то­сти auc­to­ri­tas у очи­ма оча­ја­ња покр­ште­них маса.

Потвр­ђу­ју­ћи поле­мич­ко иску­ство по коме нега­ци­ја лише­на ваља­них пози­тив­них осно­ва обич­но бива усло­вље­на сво­јим пред­ме­том оспо­ра­ва­ња, глав­ни тео­ло­шки тво­р­ци сао­бра­жа­ва­ња хри­шћан­ске док­три­не и цркве вољи тота­ли­тар­не пре­вла­сти над импе­ри­јом – од Тер­ту­ли­ја­на и Кипри­ја­на до Бла­же­ног Аугу­сти­на – угра­ди­ли су у теме­ље одго­ва­ра­ју­ћих устрој­ста­ва и уста­но­ва не само кључ­не речи већ и пој­мо­ве те струк­ту­ре, израв­но пре­у­зе­те из рим­ског прав­ног, поли­тич­ког и вој­ног порет­ка. Тим путем и двој­ство auc­to­ri­tas и поте­стас доби­ло је усло­ве за нови живот и нове обли­ке, обе­ле­жив­ши низ пото­њих веко­ва.

 

Два мача

 

Тер­ту­ли­јан и Кипри­јан су пре­у­зе­ли вео­ма оште­ће­ни појам auc­to­ri­tas, који су дуги веко­ви импе­ра­тор­ских само­во­ља лиши­ли сва­ке везе са све­том сло­бо­де, свев­ши га, углав­ном, на мут­но леги­ти­ми­са­ње вла­сто­др­жач­ких воља или зло­во­ља те запо­ве­сти. Пре­ма тео­ло­шком схва­та­њу тог вре­ме­на, које је нај­пот­пу­ни­је изра­зио Кипри­јан, црква, посред­ством сво­јих епи­ско­па, леги­тим­них посла­ни­ка Спа­си­о­ца – на осно­ву овла­шће­ња датог апо­сто­лу Петру (Јеван­ђе­ље по Мате­ји, 16,18-19) – рас­по­ла­же капи­та­лом „sac­ra auc­to­ri­tas”, што иде­ал­но поти­че од „Бога и божан­ског пра­ва”, изло­же­ног у Све­том писму. Тако је про­фа­ни, поли­тич­ки поре­дак био тео­ло­шки под­ре­ђен фор­ма­тив­ним и инфор­ма­тив­ним наче­ли­ма „божан­ског порет­ка” и одго­ва­ра­ју­ћег ауто­ри­те­та. Тако је обно­вље­на сакрал­на при­ро­да auc­to­ri­tas, прем­да у хри­шћан­ском пре­во­ду и без сло­бо­де, осим оне коју су при­сва­ја­ли епи­ско­пи, супрот­ста­вље­ни јед­ни дру­ги­ма на пољу тума­че­ња садр­жа­ја Све­тог писма. Оту­да је ту изо­ста­ло и двој­ство auc­to­ri­tas и поте­стас, јер је „sac­ra auc­to­ri­tas” слу­жио само леги­ти­ми­са­њу цркве­не вла­сти епи­ско­па те њихо­вих док­три­нар­них иска­за, одлу­ка или запо­ве­сти. Бла­же­ни Авгу­стин, у чијим спи­си­ма се појам auc­to­ri­tas поја­вљу­је на хиља­ду сто шезде­сет и чети­ри места (Lutcke, 1964), потру­дио се да му осна­жи или сачу­ва сакрал­ну при­ро­ду од уда­ра сила коруп­ци­је овог све­та раз­ли­ку­ју­ћи њего­во неви­дљи­во, више, и видљи­во, ниже седи­ште, одно­сно „неви­дљи­ву” и „видљи­ву цркву”. За раз­ли­ку од „видљи­ве” уста­но­ве спа­са, где су до спо­ља­шње нерас­по­зна­тљи­во­сти и бар до Суд­њег дана изме­ша­ни добри и зли, „неви­дљи­ва” или иде­ал­на црква, коју чини „зајед­ни­ца све­тих” (con­gre­ga­tio san­cto­rum), пред­ста­вља део „Бож­је држа­ве” (Civi­tas Dei), као дели­мич­но и пре­вре­ме­но пост­ва­ре­ње хори­зон­та будућ­но­сти, с оне стра­не исто­ри­је, ка коме стре­ме хри­шћа­ни.

Сти­ца­њем ста­ту­са држав­не и једи­не легал­не веро­и­спо­ве­сти, црква је ство­ри­ла усло­ве за пост­ва­ре­ње уче­ња о посву­да­шњо­сти „божан­ског порет­ка” и „божан­ске вла­сти”, по фор­му­ли апо­сто­ла Павла из Тар­са: „omnis pote­stas a Deo”. Од једва под­но­ше­ног непри­ја­те­ља Бога, импе­ра­тор је постао његов слу­га што је отво­ри­ло пита­ње при­ма­та у заступ­ни­штву „божан­ског порет­ка” и „божан­ске вла­сти” те више­ве­ков­ну пер­спек­ти­ву дуа­ли­зма цркве­не хије­рар­хи­је и прин­че­ва, нада­све импе­ра­то­ра овог све­та.

На запад­ном попри­шту те бор­бе нај­да­ле­ко­се­жни­ји ути­цај извр­ши­ла је фор­му­ла део­бе и сарад­ње који је папа Гела­си­је пред­ло­жио импе­ра­то­ру Ана­ста­зи­ју у чуве­ном писму од 494. годи­не: „Две силе нада­све упра­вља­ју овим све­том, о импе­ра­то­ре Узви­ше­ни: све­ти ауто­ри­тет папа и кра­љев­ска власт”. Пре­ма тој фор­му­ли, црква је нат­при­род­на зајед­ни­ца, којој при­па­да онај врхов­ни, „све­ти ауто­ри­тет”, док је држа­ва при­род­на зајед­ни­ца, којој при­па­да одго­ва­ра­ју­ћа власт. Цркве­ни ауто­ри­тет бла­го­си­ља, леги­ти­ми­ше и морал­но над­зи­ре власт, која пру­жа цркви нео­п­ход­ну мате­ри­јал­ну пот­по­ру и одбра­ну. Засно­ва­на на наче­лу раз­два­ја­ња суве­рен­ске и све­ште­нич­ке уло­ге, та фор­му­ла је пре­по­ру­чи­ва­ла првен­ство папе у духов­ном доме­ну и импе­ра­то­ра на поли­тич­ком пољу. Слич­ну фор­му­лу садр­жи Епа­на­го­га визан­тиј­ских царе­ва Васи­ли­ја, Лава и Алек­сан­дра, надах­ну­та уче­њем патри­ја­р­ха Фоти­ја а ско­ва­на при кра­ју деве­тог сто­ле­ћа: црква и држа­ва су једин­ствен орга­ни­зам о коме бри­ну и којим упра­вља­ју патри­јарх и цар, први у духов­ном а дру­ги у мате­ри­јал­ном доме­ну. Док­три­нар­ну осно­ву тог сагла­сног двој­ства пру­жа и јед­на мета­фо­ра Јеван­ђе­ља по Луки: „А уче­ни­ци реко­ше: Госпо­де, ево два мача. А Исус им рече: То је довољ­но.” (22, 38)

На мета­фо­ру два мача позвао се импе­ра­тор Фри­дрих Бар­ба­ро­са одго­ва­ра­ју­ћи иза­зо­ву папе Хадри­ја­на IV те је потом ево­ци­рао и Saxen­spi­e­gel: „Господ је поста­вио два мача за зашти­ту хри­шћан­ства. Духов­ни мач је пове­рен папи а све­тов­ни импе­ра­то­ру”. О при­влач­но­сти те сли­ке све­до­чи и чиње­ни­ца да је она обно­вље­на у XIX сто­ле­ћу, посред­ством енци­кли­ке Immor­ta­le Dei папе Лава XIII: „Тако је Бог пове­рио бри­гу за људ­ски род две­ма вла­сти­ма: цркве­ној и држав­ној. Јед­на је над­ле­жна да се бри­не о божан­ским ства­ри­ма а дру­га о земаљ­ским. Сва­ка је нај­ви­ша у сво­јој врсти: сва­ка има одре­ђе­не гра­ни­це у окви­ру којих се кре­ће, гра­ни­це које су сушти­на и конач­ни циљ сва­ке од те две вла­сти.”

Реч је о фор­му­ли иде­ал­ног одно­са који се вео­ма рет­ко пост­ва­ри­вао као крат­ко­трај­но при­мир­је на попри­шту ско­ро стал­ног а углав­ном нео­бја­вље­ног рата, огра­ни­ча­ва­ног међу­за­ви­сно­шћу две силе: gros­so modo, вер­ска је пру­жа­ла леги­ти­ми­тет вла­сти а власт је узвра­ћа­ла пот­по­ра­ма и одбра­на­ма. Vаља иста­чи да су у првом пери­о­ду, услед недо­стат­ка касни­је изгра­ђе­не вер­ти­кал­не хије­рар­хи­је, упра­во тео­ло­шки суко­би па и рас­ко­ли уну­тар цркве посред­но јача­ли ути­цај импе­ра­то­ра, који су не само поста­вља­ли биску­пе, већ су се, тако при­зи­ва­ни, поја­вљи­ва­ли на сино­ди­ма у свој­ству незва­нич­них али врхов­них пре­су­ди­те­љи у спо­ро­ви­ма, дела­ју­ћи за једин­ство цркве зарад посто­ја­но­сти држа­ве. Изли­шно је овде исти­ца­ти да њихо­ве пре­су­де нису биле толи­ко засно­ва­не на док­три­нар­ним већ на поли­тич­ким раз­ло­зи­ма.

Нај­древ­ни­ји траг поја­ве духов­ног при­ма­та вла­да­ра пру­жа, на источ­ном кра­ју евро­а­риј­ског све­та, древ­но упа­ни­шад­ско осве­до­че­ње првен­ства кра­љев­ске па и вите­шке кла­се над брах­ман­ском у доме­ну тума­че­ња вед­ске док­три­не (Chan­dogya-upa­ni­sad, 7, 1, 1). У пре­хри­шћан­ској Евро­пи, на све­тост суве­рен­ске функ­ци­је ука­зу­је уста­но­ва кра­љев­ског све­штен­ства те рас­про­стра­ње­на вера гер­ман­ских наро­да у божан­ско поре­кло кра­љев­ских лоза. При­мат Кар­ла Вели­ког у цркви – коју је пред­во­дио с уве­ре­њем да му је Бог пове­рио ту миси­ју – пред­ста­вља нај­у­спе­шни­ји при­мер витал­но­сти те евро­а­риј­ске тра­ди­ци­је у Евро­пи под сен­ком хри­шћан­ства. Супрот­ни став нај­пот­пу­ни­је иска­зу­је док­три­на папе Бони­фа­ци­ја VIII, по којој не само сав auc­to­ri­tas већ и непо­сред­на власт у овом све­ту („pote­stas direc­ta in tem­po­ra­bi­lis”) при­па­да искљу­чи­во погла­ва­ру цркве.

Уоп­шта­ва­ју­ћи повест тих одно­са или суко­ба може­мо закљу­чи­ти да су пори­ви­ма libi­do domi­nan­di и похле­па­ма пред­ња­чи­ле папе, нао­ру­жа­не уце­њи­вач­ким прет­ња­ма и обе­ћа­њи­ма, поли­ти­ком divi­de et impe­ra те моћи­ма екс­ко­му­ни­ка­ци­ја, не пре­за­ју­ћи ни од фал­си­фи­ка­та, попут тобо­жњег dona­tio Con­stan­ti­ni, Кон­стан­ти­но­вог дари­ва­ња посе­да, на које се први позвао Сте­фан II, 751. годи­не, како би леги­ти­ми­сао тери­то­ри­јал­не зах­те­ве. Ни импе­ра­то­ри те суве­ре­ни нису пре­за­ли од наси­ља па и јав­них пони­жа­ва­ња вер­ских погла­ва­ра, сво­де­ћи их, поне­кад, на пуке лута­не.

У том рату ниског интен­зи­те­та, како све­до­чи сукоб гвел­фа и гибе­ли­на, папе су тако­ђе уме­ле да моби­ли­шу и нај­ни­же пори­ве, себич­но­сти и похле­пе тре­ћег ста­ле­жа, про­тив импе­ра­то­ра Фри­дри­ха II Хохен­шта­у­фе­на и побор­ни­ка њего­ве иде­је импе­ри­јал­но ује­ди­ње­не Евро­пе, која је била надах­ну­та веро­до­стој­ном сакрал­ном auc­to­ri­tas.

Пре­ма опа­жа­њу исто­ри­ча­ра Анто­ни­на де Сте­фа­на, за Фри­дри­ха II врхов­ни вла­дар је „Божи­ји иза­бра­ник који слу­жи као посред­ник изме­ђу при­род­ног чове­ка и Бога те је импе­ра­тор сто­га дру­ги Спа­си­лац и – како ће га назва­ти Дан­те – ‘нови Спа­си­лац’… Вла­дар је, не мање од Цркве, у сво­јој ствар­ност, сред­ство веч­ног спа­се­ња чове­ка, с обзи­ром да је он ство­рен као про­тив­ме­ра гре­ху а оно што је исти­ни­то за поје­ди­не суве­ре­не још је исти­ни­ти­је за њихо­вог погла­ва­ра, Импе­ра­то­ра. Таква хије­рар­хи­ја вла­сти не искљу­чу­је духов­не вла­сти из све­та већ само из соп­стве­ног доме­на и соп­стве­не хије­рар­хи­је те се врхо­ви Импе­ра­то­ром који, као такав, нема дру­гог пред собом до Бога, од кога он израв­но при­ма власт и сво­ју миси­ју, и с којим се сје­ди­њу­је у вла­да­њу све­том.” (De Ste­fa­no, 1978)

Овде ваља иста­ћи да рече­но ‘вла­да­ње све­том”, као и прет­по­ста­вље­ну уни­вер­зал­ну при­ро­ду или рас­про­стра­ње­ност иде­ал­не импе­ри­је не тре­ба схва­та­ти у мате­ри­јал­ном и осва­јач­ком већ духов­ном и пре­по­ро­ди­лач­ком сми­слу. Као сред­ство оства­ре­ња божан­ског про­ви­ђе­ња, одно­сно иску­пље­ња и успра­вља­ња људ­ског рода, импе­ри­ја мора бити усме­ре­на ка уни­вер­зал­ном, па макар зау­зи­ма­ла про­стор не већи од јед­ног људ­ског срца, какво је било у гру­ди­ма вели­ког бар­да импе­ри­јал­не иде­је Фри­дри­ха II, Дан­теа Али­ги­је­ри­ја.

У над­хри­шћан­ском доме­ну та док­три­на била је надах­ну­та древ­ном иде­јом – коју нам је пре­нео нео­пла­то­ни­чар Келс – о сла­га­њу свих рели­гиј­ских пер­спек­ти­ва у тач­ки њихо­вог зајед­нич­ког, мета­фи­зич­ког исхо­ди­шта, одно­сно о посто­ја­њу „јед­ног инте­лек­ту­ал­ног наче­ла које поти­че из виси­не, наче­ла сла­га­ња нај­му­дри­јих наро­да, држа­ва и људи.” (Alethé logos, I, 14) Замак Фри­дри­ха II Хохен­шта­у­фе­на Castel del Mon­te је вели­ки спо­ме­ник те иде­је, архи­тек­тон­ски оли­че­не сим­бо­ли­змом осмо­стра­но­сти тло­цр­та и кула, зна­ме­ња тежње пре­по­ро­ду и веч­но­сти – а исто­риј­ски потвр­ђе­не чиње­ни­цом да је у њему ван­ред­на те посву­да­шња спо­знај­на запи­та­ност Фри­дри­ха II оку­пља­ла мудра­це, знал­це и уче­ња­ке, при­зи­ва­не са свих стра­на про­стор­ног и духов­ног све­та. Зато је импе­ра­тор Фри­дрих II Хохен­шта­у­фен сма­трао да има пра­во про­су­ђи­ва­ти и о тео­ло­шким пита­њи­ма, уста­ју­ћи чак и про­тив пап­ске поле­ми­ке спрам пра­во­слав­них Хеле­на. При­ме­ри­це, у писму свом при­ја­те­љу и супру­гу сво­је кће­ри Кон­стан­це, визан­тиј­ском цару Јова­ну Вата­цу – који му је по све­то­на­зо­ру био бли­зак – импе­ра­тор Фри­дрих II Хохен­шта­у­фен бра­ни Хеле­не „које тај тако­зва­ни врхов­ни пастир (папа) бестид­но кле­ве­ће, нази­ва­ју­ћи их јере­ти­ци­ма, прем­да је од њих поте­кла хри­шћан­ска вера па се про­ши­ри­ла до нај­у­да­ље­ни­јих гра­ни­ца све­та”. (Обо­лен­ски, 1996)

Насто­је­ћи да у очи­ма наро­да лише импе­ра­то­ре све­тог ауто­ри­те­та, папе и одго­ва­ра­ју­ће слу­жбе су при­бе­ге­ва­ле и уве­ра­ва­њи­ма посред­ством сли­ка, попут оне коју је опа­зио Фри­дрих Бар­ба­ро­са током посе­те Риму, што је при­ка­зи­ва­ла импе­ра­то­ра како попут коњу­ша­ра послу­шно држи узде пап­ском коњу, уз нат­пис: „Homo fit Papae, sumit, quo dan­te, coro­nam”. Свој рим­ски ути­сак Фри­дрих Бар­ба­ро­са је пре­нео немач­ким биску­пи­ма у чуве­ном писму које обја­шња­ва његов став спрам Цркве и папе те зор­но све­до­чи да су нај­пле­ме­ни­ти­је побу­де импе­ра­то­ра биле посве­ће­не одбра­ни упра­во све­тог ауто­ри­те­та:

„Бог је вели­чао Цркву у пре­сто­ни­ци све­та уз помоћ Импе­ри­је а сада, у том истом гра­ду, Црква хоће да изгу­би Импе­ри­ју. Поче­ло је с јед­ном сли­ком, потом је њој додат нат­пис а сад се том нат­пи­су хоће при­пи­са­ти сна­га зако­на. Ево оно­га што ја нећу никад отр­пе­ти: пре ћу изгу­би­ти кру­ну него што ћу допу­сти­ти да она буде тако пони­же­на”.

Vаља иста­чи да међу поуч­ним при­зо­ри­ма које садр­же цркве сред­њо­ве­ков­не Евро­пе мно­ги има­ју сми­сао посве раз­ли­чит од оног ка коме је циља­ла сли­ка што је пого­ди­ла понос импе­ра­то­ра Фри­дри­ха Бар­ба­ро­се. При­ме­ри­це, још увек, наше очи, ако зађу у помр­чи­ну роман­ске цркве Del­la Mar­to­ra­na у Палер­му, могу бити лепо засе­ње­не злат­ним небом моза­и­ка што исти­че фигу­ру Ису­са Спа­си­те­ља који с виси­не, леб­де­ћи над тлом, спу­шта десни­цом кру­ну на бла­го наг­ну­ту гла­ву Руђе­ра II, слав­ног деде по мај­ци Фри­дри­ха II Хохен­шта­у­фе­на.

Ипак, тежња Све­те сто­ли­це да има моно­пол на све­ти ауто­ри­тет је пре­о­вла­да­ла с обо­стра­но коб­ним после­ди­ца­ма. Свим рас­по­ло­жи­вим сила­ма и сред­стви­ма побор­ни­ци тог моно­по­ла су пре­чи­ли да врли­на све­тог ауто­ри­те­та расте и цве­та и у дру­гим редо­ви­ма те уста­но­ва­ма. Циклус епо­ва и леген­ди о под­ви­зи­ма вите­зо­ва Окру­глог сто­ла на путе­ви­ма мета­фи­зич­ких пре­о­бра­жа­ја пле­ме­ни­та­шког соп­ства, одно­сно мета­фи­зич­ких тра­га­ња за све­тим сред­ством обно­ве посу­ста­лог кра­љев­ства те Божан­стве­на коме­ди­ја и иде­ал све­те импе­ри­је Дан­те Али­ги­је­ри­ја – само су нај­и­стак­ну­ти­је поја­ве међу све­до­чан­стви­ма вели­чан­стве­них могућ­но­сти садр­жа­них у само­бит­ној, пре­хри­шћан­ској тра­ди­ци­ји све­тог ауто­ри­те­та. Те могућ­но­сти огра­ни­ча­вао је и зато­мља­вао обруч кле­ри­кал­ног непри­ја­тељ­ства и искљу­чи­во­сти, од уце­њи­вач­ке поли­ти­ке папа до крста­шког похо­да про­тив Гра­ла (Rahn, 1933) и про­тив­по­кре­та гвел­фа, одно­сно гра­ђан­ског дела тре­ћег ста­ле­жа про­тив гибе­ли­на, којим је отво­рен пут ка монар­хиј­ском апсо­лу­ти­зму и цен­тра­ли­зму, бит­ним пред­у­сло­ви­ма бур­жо­а­ских рево­лу­ци­ја и узур­па­ци­ја вла­сти, у зна­ку пот­пу­ног извр­та­ња евро­а­риј­ске, тро­дел­но хије­рар­хиј­ске струк­ту­ре.

Упра­во у том зени­ту сред­њо­ве­ков­не циви­ли­за­ци­је Евро­пе, непри­ја­тељ­ство папа спрам само­стал­но­сти досто­јан­ства импе­ра­то­ра је под­ри­ло и хри­шћан­ски облик све­тог ауто­ри­те­та, лишив­ши га моћ­них одбра­на и пле­ме­ни­та­шких под­сти­ца­ја.

Ту вели­ку кри­зу све­тог ауто­ри­те­та Цркве те потре­бу за ствар­ним ауто­ри­те­том посред­но је осве­до­чио уста­нак рим­ског плеб­са про­тив пап­ске вла­сти и плем­ства, који је након смр­ти Ино­кен­ти­ја II (1143) силом осво­јио Кам­пи­до­љо и успо­ста­вио сенат, запра­во соп­стве­ну зако­но­дав­ну и извр­шну власт. Та власт пле­беј­ских савет­ни­ка и сена­то­ра тра­ја­ла је неко­ли­ко деце­ни­ја, окон­чав­ши се, у таквом обли­ку ауто­но­ми­је, при­зна­њем пап­ског ауто­ри­те­та, али пре­вас­ход­но због уну­тра­шњих сла­бље­ња, иза­зва­них стра­нач­ким суко­би­ма.

Осло­бо­ђен над­зо­ра дру­гог, импе­ра­тор­ског пола, све­ти ауто­ри­тет папа и кле­ра постао је плен нај­ни­жих пори­ва, про­да­ју­ћи – при кра­ју те морал­не низ­бр­ди­це, на некој врсти стал­не и отво­ре­не, симо­ниј­ске дра­жбе – сво­је моћи кон­са­кра­ци­је pote­stas нај­бо­љим мате­ри­јал­ним, одно­сно пла­те­жним и тери­то­ри­јал­ним пону­да­ма потра­жи­ла­ца кру­не те тем­по­рал­не вла­сти.

Тамо где су пак пре­о­вла­да­ва­ли пози­ви „уну­тра­шње цркве”, отва­ра­ла се нека врста исто­риј­ске црне рупе у којој су веко­ви­ма бес­по­врат­но и нена­док­на­ди­во про­па­да­ла без­мер­на генет­ска бла­га Евро­пља­на, осу­ђи­ва­на цели­ба­том све­штен­ства и ома­со­вља­ва­њем мона­штва на јало­вост, одно­сно на генет­ско само­у­би­ство без­мер­ног низа неду­жних поко­ле­ња. Повест Источ­ног и потом Срп­ског цар­ства све­до­чи да је та „уну­тра­шња црква”, с иси­ха­стич­ком жуд­њом, веко­ви­ма исцр­пљи­ва­ла сна­ге те сла­би­ла одбра­не од наје­зди ази­јат­ских заво­је­ва­ча. У кри­тич­ним пери­о­ди­ма та „уну­тра­шња црква” оку­пља­ла је мно­го веће масе мона­ха на мести­ма испо­сни­штва и моли­тви него што се људи с оруж­јем свр­ста­ва­ло под сте­го­ви­ма одбра­не цар­ста­ва.

У запад­ној Евро­пи, сла­бост све­тог ауто­ри­те­та се осве­до­ча­ва­ла шире­њем симо­ни­је с врха хије­рар­хи­је, пора­зним пода­ва­њем висо­ко­до­стој­ни­ка и све­штен­ства цен­три­фу­гал­ним пори­ви­ма „живо­тињ­ског” еле­мен­та у чове­ку, разно­вр­сним обли­ци­ма демо­ни­је мате­ри­јал­не похле­пе, од без­ду­шних наме­та и бесрам­ног исти­ца­ња зна­ко­ва богат­ства, до про­да­је опро­шта­ја. Та обе­леж­ја су у знат­ној мери иза­зва­ла про­те­стант­ску рефор­му, која је, у свом доме­ну, зада­ла конач­ни уда­рац тра­ди­ци­ји све­тог ауто­ри­те­та, сво­де­ћи га у костре­ти Све­тог писма, уз поме­ра­ње тежи­шта вере у ста­ро­за­вет­ни део и свет, с после­дич­ним усва­ја­њем одго­ва­ра­ју­ће, леван­тиј­ске for­ma men­tis те упра­во купо­про­дај­не при­ро­де рели­ги­о­зно­сти. Тако је, као по вољи неког иро­нич­ног цини­зма духа исто­ри­је, про­те­стан­ти­зам сру­шио све бра­не спрам сила апо­ста­зи­је про­тив које је устао. Истра­жи­ва­ња Мак­са Вебе­ра (Weber, 1989) и Вер­не­ра Зом­бар­та (Som­bart, 1911) маги­страл­но су осве­тли­ла ста­ро­за­вет­не коре­не либе­рал­ног капи­та­ли­зма који је са поли­тич­ке или јав­не сце­не поти­снуо на мар­ги­не не само наци­о­нал­ну зајед­ни­цу те њену држа­ву и поли­ти­ку већ пре свих саму цркву и њену веру, сво­де­ћи је у затвор нај­стро­же при­ват­но­сти, пре­пу­ште­не мило­сти или неми­ло­сти осло­бо­ђе­них сила демо­ни­је еко­но­ми­зма те њених жре­ца и меди­ју­ма.

У тој веков­ној бор­би папа и импе­ра­то­ра, међу­соб­но су се исцр­пла и осла­би­ла оба ауто­ри­те­та, што је добро уочио, већ сре­ди­ном XV сто­ле­ћа, Енеа Сил­ви­је Пико­ло­ми­ни, пото­њи папа Пио II, обра­ћа­ју­ћи се ваза­ли­ма немач­ког цара: „Власт царе­ва је ништав­на. Ви тре­ба да му се поко­ра­ва­те оно­ли­ко коли­ко сами то хоће­те а ви ћете то хте­ти што је могу­ће мање… Хри­шћан­ство је тело без гла­ве, репу­бли­ка без зако­на и држав­них орга­на. Папи и цару оста­ју сјај који доно­се собом вели­ка досто­јан­ства, али су то само вар­љи­ве сен­ке, јер су они изван могућ­но­сти да запо­ве­да­ју, с обзи­ром да нема нико­га ко би их слу­шао.”

 

Под сен­ком Леви­ја­та­на

 

У поли­тич­кој аре­ни Евро­пе оста­ла је само реч ауто­ри­тет, с при­дев­ским изво­ди­ма из којих је конач­но абор­ти­ран појам ауто­ри­та­ри­зам, као симп­том аго­ни­је поли­ти­ке. Мета­фи­зич­ку при­ро­ду auc­to­ri­tas, коју нај­са­же­ти­је одре­ђу­је при­дев сац­ра, осве­до­ча­ва чиње­ни­ца њене неу­ни­шти­во­сти те посто­ја­но­сти у мисли­ма и срцу европ­ског чове­ка, упр­кос свих уда­ра пре­врат­нич­ких и нихи­ли­стич­ких сила. Сто­га та реч истра­ја­ва у поли­тич­ком реч­ни­ку до наших дана, макар као дру­го, отме­ни­је име оспо­ра­ва­не или бра­ње­не вла­сти, или као озна­ка њене не боље одре­ђе­не моћи да пода­ни­ци­ма наме­ће без­у­слов­но извр­ша­ва­ње сво­јих одлу­ка, нало­га и зако­на.

Можда је, при кра­ју наше смо­тре, изли­шно исти­ца­ти да је у модер­ној упо­тре­би, у све­ту након бур­жо­а­ских узур­па­ци­ја вла­сти, та реч изгу­би­ла сва сво­ја извор­на те сто­га једи­но веро­до­стој­на зна­че­ња. Добар при­мер тог опу­сто­ше­ња пру­жа Хоб­сов Леви­ја­тан, плод ужа­сну­то­сти јед­ног леван­ти­зо­ва­ног духа пред сила­ма људ­ске похле­пе које је осло­бо­ди­ла рев­но­сна и секу­ла­ри­зо­ва­на при­ме­на упра­во ста­ро­за­вет­них наче­ла, отво­рив­ши тако „рат свих про­тив сва­ког”. Тако је човек оту­ђен од европ­ске бити био и остао раза­пет изме­ђу себич­ног инди­ви­ду­а­ли­зма и тиран­ског тота­ли­та­ри­зма, чија про­ти­ву­реч­ја коб­но карак­те­ри­шу англо­сак­сон­ски либе­ра­ли­зам. У Хоб­со­вом делу реч ауто­ри­тет озна­ча­ва искљу­чи­во пра­во дело­ва­ња Леви­ја­та­на, које му пре­но­си маса добро­вољ­них пода­ни­ка зарад спа­са од соп­стве­ног „рата свих про­тив сва­ког”.

Основ­ни тео­риј­ски про­блем с којим се Хобс морао суо­чи­ти је како пре­о­бра­зи­ти без­о­блич­но мно­штво (mol­ti­tu­do) у народ (popu­lus) који је поли­тич­ки unum, одно­сно једин­ствен. Пот­пу­ни­је рече­но, у пита­њу је про­блем пре­о­бра­жа­ја мно­штва навод­но сло­бод­них једин­ки – али с инди­ви­ду­ал­ним мње­њи­ма, потре­ба­ма те воља­ма раз­ли­чи­тим до супрот­но­сти, које попри­ма­ју и раз­ме­ре упра­во посву­да­шњег рата „свих про­тив сва­ког” – у једин­стве­но поли­тич­ко тело и једин­стве­ну поли­тич­ку вољу. Узгред рече­но, нови­на бит­но­сти таквог про­бле­ма у пове­сти поли­тич­ке мисли на тлу Евро­пе поти­че из нови­не поја­ве дру­штва про­же­тог демо­ни­јом еко­но­ми­је као вели­ке после­ди­це низа исто­риј­ских сил­ни­ца те нада­све про­це­са оту­ђе­ња англо­сак­сон­ског чове­ка од европ­ске бити и одго­ва­ра­ју­ће тра­ди­ци­је зајед­ни­штва и сабор­но­сти.

Можда је изли­шно иста­ћи да такав про­блем није могу­ће реши­ти обо­стра­но повољ­но јер је у пита­њу упра­во непо­мир­љи­во про­ти­ву­реч­је. Слич­но про­ти­ву­реч­је обе­ле­жа­ва и демо­кра­ти­ју, раза­пе­ту изме­ђу наче­ла при­ма­та већи­не и наче­ла јед­на­ко­сти. Оног часа када мно­штво себич­них једин­ки да при­ста­нак да их све ску­па засту­па и пред­ста­вља те уме­сто њих суве­ре­но одлу­чу­је само јед­но тело – са сво­јим од њих неза­ви­сним или сло­бод­ним мње­њем, потре­ба­ма и воља­ма – то мно­штво суштин­ски повла­чи с поли­тич­ке сце­не, при­вре­ме­но или стал­но, све сво­је инди­ви­ду­ал­не потре­бе и воље. Ту чиње­ни­цу Хобс је јасно видео и иста­као посред­ством при­ме­ра зако­на пуког физич­ког све­та, чије костре­ти већ хро­нич­но огра­ни­ча­ва­ју те усло­вља­ва­ју мисао англо­сак­сон­ског чове­ка:

„И с обзи­ром да је за сва­ког чове­ка немо­гу­ће да ствар­но пре­не­се соп­стве­ну сна­гу на неког дру­гог, или за тог дру­гог да је при­ми, тре­ба схва­ти­ти да пре­нос моћи и сна­ге јед­ног чове­ка није ништа дру­го до оста­вља­ње и напу­шта­ње соп­стве­ног пра­ва на отпор оно­ме коме је то тако пре­не­то.” (Ele­ments of Law, I, 19, 10).

На супрот­ној стра­ни таквог пре­но­са, или заме­не, „онај коме се не може с пра­вом опи­ра­ти – има моћ при­ну­де над свим оста­ли­ма и зато може да огра­ни­ча­ва и да упра­вља њихо­вим дело­ва­њи­ма по свом задо­вољ­ству, што је апсо­лут­ни суве­ре­ни­тет.” (Ele­ments of Law, II, 1, 19).

Ту може­мо виде­ти школ­ски при­мер изме­та­ња поли­тич­ких систе­ма у неку врсту супрот­но­сти извор­ним зами­сли­ма на који­ма почи­ва­ју, што су већ уоча­ва­ли у све­ту свог иску­ства Пла­тон и Ари­сто­тел. Насто­је­ћи да реши про­бле­ме либе­рал­ног дру­штва у наста­ја­њу, Хобс је ство­рио модел који би радо усво­јио сва­ки тира­нин у систе­му зва­ном ори­јен­тал­на деспо­ти­ја. Vаља иста­чи да ово опа­жа­ње није нека рето­рич­ка досет­ка већ да одго­ва­ра упра­во ста­ро­за­вет­ним коре­ни­ма Хоб­со­вог моде­ла држа­ве који нима­ло слу­чај­но носи име ста­ро­за­вет­не, тала­со­крат­ске нема­ни, Леви­ја­тан. У пита­њу је јед­на од осве­то­љу­би­вих, зоо­морф­них машта­ри­ја ста­ро­за­вет­ног чове­ка, муче­ног соп­стве­ним уни­же­но­сти­ма те стра­хо­ви­ма и зави­сти­ма спрам свих узви­ше­но­сти: „Ништа нема на земљи да би се испо­ре­ди­ло с њим, да би ство­ре­но било да се ниче­га на боји. Што је год висо­ко пре­зи­ре, цар је над сви­јем зви­јер­јем.” (Књи­га о Јову, 41,24-25).

Уоста­лом, сам Хобс је отво­ре­но иста­као да су за њега изра­зи тира­нин и суве­рен сино­ни­ми: први кори­сте они који­ма суве­рен није по вољи. Све­стан про­ти­ву­реч­но­сти изме­ђу либе­ра­ли­стич­ких жеља и свог моде­ла, Хобс је у Леви­ја­та­ну поку­шао да их при­кри­је или бар убла­жи рас­тва­ра­ју­ћи појам пре­нос или заме­на, свој­ствен вла­снич­ким одно­си­ма, у систем ство­рен по узо­ру пре­но­са аутор­ског пра­ва писца неке дра­ме њеним изво­ђа­чи­ма на позо­ри­шној сце­ни, где инди­ви­ду­ал­не воље оли­ча­ва аутор а општу вољу пред­ста­вља глу­мац:

„Речи и дела неких вештач­ких лица су при­зна­ти од стра­не оних које она пред­ста­вља­ју. Лице је тада глу­мац а онај који при­зна­је њего­ве речи и дела је аутор; у том слу­ча­ју глу­мац делу­је на осно­ву ауто­ри­за­ци­је.” (Levi­at­han or the Mat­ter, XVI).

У пове­сти поли­тич­ке мисли на тлу Евро­пе Хоб­сов модел обе­ле­жа­ва пот­пу­но испа­да­ње из њене тра­ди­ци­је, упра­во у мери изро­ђа­ва­ња или оту­ђе­ња англо­сак­сон­ског чове­ка од европ­ске бити. Ту је auc­to­ri­tas реч која озна­ча­ва пра­во Леви­ја­та­на, сте­че­но „ауто­ри­за­ци­јом”, да делу­је у име попу­лус, који је то постао од мол­ти­ту­до захва­љу­ју­ћи добро­вољ­ном губит­ку, одно­сно пре­но­су сво­јих пра­ва одлу­чи­ва­ња. Хобс пре­о­кре­ће тра­ди­ци­о­нал­ни извор auc­to­ri­tas што тако не дола­зи више с виси­не већ са дна људ­ског оча­ја­ња и без­на­ђа. Ту је зајед­ни­ца све­де­на на дру­штво, на меха­нич­ки скуп једин­ки чији се живот и пре­о­ста­ла (али леви­ја­тан­ским зако­ни­ма усло­вља­ва­на) пра­ва састо­је од: „купо­ва­ња и про­да­је, скла­па­ња дру­гих уго­во­ра, бира­ња бора­ви­шта, поди­за­ња деце и дру­гог”. Изве­сно је да таквом живо­ту није потре­бан ника­кав све­ти ауто­ри­тет јер су ту од тро­дел­не струк­ту­ре евро­а­риј­ске зајед­ни­це оста­ли само неки од садр­жа­ја послед­ње, тре­ће функ­ци­је.

Ни у пољу про­тив­ни­ка рево­лу­ци­је тре­ћег ста­ле­жа те побор­ни­ка реста­у­ра­ци­је ста­рог режи­ма реч ауто­ри­тет није има­ла мно­го бољу суд­би­ну, јед­на­ко лише­не бит­них свој­ста­ва, пого­то­ву орган­ске спре­ге са сло­бо­дом, висо­ко узди­за­на као деви­за бит­ног супрот­ста­вља­ња про­све­ти­тељ­ском и репу­бли­кан­ском, нега­тив­ном сло­бо­дар­ству. Доду­ше, она је ту и даље упу­ћи­ва­ла на сво­је божан­ско поре­кло, али све­де­на на обе­леж­је прет­по­ста­вље­ног леги­ти­ми­те­та само­др­жа­вља, не мно­го раз­ли­чи­тог од оног у ори­јен­тал­ним деспо­ти­ја­ма. Добар при­мер таквог схва­та­ња ауто­ри­те­та пру­жа Шта­ло­ва тео­ри­ја монар­хиј­ске вла­сти по којој њен леги­ти­ми­тет ука­зу­је да „ауто­ри­тет, чијом силом краљ вла­да, поти­че од Бога, као и њего­во пра­во да зау­зи­ма пре­сто.” (Eschen­burg, 1965)

Већ и сама ван­ред­на витал­но­сти речи ауто­ри­тет и њених разно­вр­сних и разно­зна­чењ­ских, при­дев­ских и име­нич­ких изда­на­ка у поли­тич­ким јези­ци­ма модер­ног доба све­до­чи да она у мисли­ма и срцу европ­ског чове­ка одго­ва­ра њего­вим нај­ду­бљим потре­ба­ма. Упр­кос миле­ни­ји­ма дуге скло­но­сти гово­ра маса па и ели­та да реч ауто­ри­тет неу­ме­сно кори­сте за озна­ча­ва­ње вла­сти – прем­да сао­бра­зно и про­це­си­ма запа­да­ња ауто­ри­те­та у гли­бо­ве вла­сти – таква збр­ка ипак није потр­ла језгро које она истин­ски озна­ча­ва у све­сти или над­све­сти европ­ског чове­ка. О томе зор­но све­до­чи чиње­ни­ца да ника­да у пове­сти европ­ских јези­ка реч власт није кори­шће­на за озна­ча­ва­ње било каквог ауто­ри­те­та. Таквој упо­тре­би опи­ре се сама при­ро­да јези­ка, али она је само израз суштин­ског ста­ња for­ma men­tis и њених потре­ба.

Овде је реч о јед­ној потре­би мета­по­ли­тич­ке при­ро­де. Зато сви напа­ди на ауто­ри­те­те и ауто­ри­та­ри­зме – од инте­лек­ту­ал­них сум­њи­че­ња до насил­них пре­вра­та – не пога­ђа­ју врли­ну и њене ствар­не моћи већ њене (ређе) ствар­не и достој­не или (нај­че­шће) лажне и недо­стој­не фигу­ре и поја­ве. Чиње­ни­ца да потре­бе европ­ског чове­ка за веро­до­стој­ним ауто­ри­те­том оста­ју углав­ном неза­до­во­ље­не или пре­ви­ђа­не те да бива­ју пре­и­на­че­не и изне­ве­ра­ва­не – само потвр­ђу­је њихо­ву витал­ност. Можда је изли­шно исти­ца­ти како је витал­ност иде­је ауто­ри­те­та у срци­ма и мисли­ма људи сама по себи јед­на вели­ка осу­да посто­је­ћих поли­тич­ких поре­да­ка, лише­них сва­ког ауто­ри­те­та те и леги­ти­ми­те­та. Ту почи­ва дубо­ко обја­шње­ње поја­ве кори­шће­ња пој­ма легал­ност као суро­га­та лега­ли­те­та и ауто­ри­те­та, што је уочио Карл Шмит раз­ма­тра­ју­ћи модер­ни систем посред­нич­ке и више­стра­нач­ке демо­кра­ти­је: „‘Легал­ност’ овде има упра­во тај сми­сао и зада­так да учи­ни изли­шним и да порек­не како леги­тим­ност (монар­ха и пле­би­сци­тар­не народ­не воље) тако и сва­ки, на самом себи почи­ва­ју­ћи или виши ауто­ри­тет и власт. Ако се у том систе­му уоп­ште још упо­тре­бља­ва­ју речи као што су ‘леги­ти­ман’ или ‘ауто­ри­тет’, онда само као израз легал­но­сти и само из ове изве­де­не.” (Schmitt, 2001)

Потре­ба европ­ског чове­ка за ствар­ним ауто­ри­те­том као да стр­пљи­во жуди за веро­до­стој­ном поја­вом.

 

Нема сло­бо­де без ауто­ри­те­та

 

Изо­ста­нак врли­не и силе истин­ског ауто­ри­те­та на сце­на­ма зва­нич­но­сти модер­ног све­та ода­је, посред­но, сасвим лажну или поло­вич­ну при­ро­ду ту при­сут­них или нуђе­них сло­бо­да. Сва­ка сло­бо­да – она за, јед­на­ко као и она од – има сми­сла само у одно­су на ауто­ри­тет одго­ва­ра­ју­ће нор­ме која је омо­гу­ћа­ва или спре­ча­ва, усме­ра­ва или огра­ни­ча­ва. Нај­ви­ша је она сло­бо­да која је свој­ство истин­ског ауто­ри­те­та и плод нај­ве­ћих сте­га. Сто­га тамо где нема ауто­ри­те­та, ни одго­ва­ра­ју­ћих нор­ми, нема ни спре­ге или дуа­ли­зма изме­ђу те врли­не те њених огра­ни­че­ња, с јед­не стра­не – и пори­ва ка сло­бо­ди, с дру­ге. Осим обе­сми­шље­ња, сло­бо­ди ту пре­ти да се измет­не у соп­стве­ну супрот­ност, у роп­ство оним сила­ма и сти­хи­ја­ма живо­ти­ње у чове­ку који­ма само ауто­ри­тет про­све­тље­ног ума те висо­ке нор­ме уме­ју да госпо­да­ре. Зато су нај­ве­ћи, рево­лу­ци­о­нар­ни покре­ти за сло­бо­ду, уста­ју­ћи про­тив свих ауто­ри­те­та и нор­ми тра­ди­ци­о­нал­ног порет­ка а без сво­јих, ваља­них заме­на, сву­да успо­ста­вља­ли вла­да­ви­ну наси­ља и теро­ра, поро­бља­ва­ња и масов­них истре­бље­ња.

Зато је и један принц, Кир – како нас оба­ве­шта­ва Ксе­но­фонт – зави­дио чак и обич­ним хелен­ским вој­ни­ци­ма на сло­бо­ди какву ни он није имао, нити је могао има­ти у мул­ти­ет­нич­кој држа­ви чији мир и ред нису почи­ва­ли на саве­сти суве­ре­них људи већ на стра­ху роп­ске масе од суро­вих кажња­ва­ња. Ова­ко је гово­рио Хеле­ни­ма, уочи бит­ке за пре­сто Пер­си­је:

„Људи Хела­де, нисам се ује­ди­нио с вама због недо­стат­ка вар­вар­ских тру­па већ сам вас иза­брао упра­во зато што сте бољи и вред­ни­ји од њихо­вог мно­штва. Пока­жи­те се још јед­ном достој­ни сло­бо­де коју сте осво­ји­ли и на којој вам толи­ко мно­го зави­дим: знај­те да бих више волео да посе­ду­јем ту сло­бо­ду него све што имам и сва богат­ства све­та.” (Ана­ба­зе, I, 7)

Реч је и о сло­бо­ди за нај­зна­чај­ни­је, дакле рели­гиј­ске раз­ли­ке, коју тада нај­са­же­ти­је иска­зу­је, уме­сто свих Хеле­на, Херо­дот – пово­дом Кам­би­со­вог изру­ги­ва­ња и паље­ња ста­туа бого­ва у Кабир­ском хра­му – посред­но осве­до­ча­ва­ју­ћи и јед­ну од бит­них осо­би­на евро­а­риј­ске for­ma men­tis, лише­ност про­зе­лит­ских пори­ва: „Кад би неко дао људи­ма да бира­ју међу свим оби­ча­ји­ма и да одре­де који су нај­бо­љи, раз­гле­да­ли би их и сигур­но је да би иза­брао сва­ки сво­је. Тако сви људи мисле да су њихо­ви оби­ча­ји нај­бо­љи.” (III, 38)

Појам и дожи­вљај сло­бо­де зави­се од for­ma men­tis и њеног погле­да на свет. Нај­ду­жа гра­ни­ца што раз­два­ја сло­бо­ду за и сло­бо­ду од је она што на свет­ској мапи древ­них кул­ту­ра и циви­ли­за­ци­ја оде­љу­је уран­ске, евро­а­риј­ске од хтон­ских, одно­сно дра­вид­ских, семит­ских и пела­шких кул­ту­ра. Боре­ћи се са сво­јим небе­ским бого­ви­ма за одр­жа­ње и раз­вој све­мир­ског Реда, евро­а­риј­ски човек је насто­јао да стек­не нај­ве­ће моћи сло­бо­де за, док су покло­ни­ци хтон­ских божан­ста­ва те кул­то­ва Мај­ке Земље, од Инди­је до Хер­ку­ло­вих сту­бо­ва, жуде­ли за сло­бо­дом од, пого­то­во под тере­том туђин­ских нор­ми живо­та, какве су наме­та­ли осва­ја­чи са севе­ра. За раз­ли­ку од хтон­ских под­зем­них божан­ста­ва, из утро­бе Мај­ке Земље, која углав­ном иза­зи­ва­ју страх, евро­а­риј­ски бого­ви су рође­ни из радо­сти, како све­до­че и њихо­ва „весе­ла име­на, одно­сно име­на која почи­њу с ускли­ком усхи­ће­ња.” (Juen­ger, 1957)

У ети­мо­ло­шкој осно­ви евро­а­риј­ских јези­ка нема коре­на сло­бо­де од већ сви коре­ни дају само сло­бо­ду за. У Риму, нај­древ­ни­ја оза­ко­ње­на упо­тре­ба при­де­ва сло­бо­дан почи­ва у фор­му­ли вен­ча­ња: отац неве­сте даје кћер „liber(or)um qua­e­sun­dum cau­sa (o gra­tia) ‘да роди зако­ни­те сино­ве’”. Пре­ма опа­жа­њу Бен­ве­ни­ста, у евро­а­риј­ским јези­ци­ма „прво­бит­ни сми­сао (сло­бо­де) није, како се обич­но мисли, ‘осло­бо­ђен од нече­га’, већ при­пад­ност етнич­кој раси, озна­че­ној с мета­фо­ром веге­тал­ног раста. Та при­пад­ност даје при­ви­ле­ги­ју коју стра­нац и роб никад не упо­зна­ју.” (Бен­ве­ни­сте, 1969). У евро­а­риј­ском све­ту човек је сло­бо­дан врли­ном при­па­да­ња поро­ди­ци, роду или ста­ле­жу, дакле у спре­зи са дру­ги­ма, јер је суштин­ски сми­сао њеног кори­шће­ња добро­бит зајед­ни­це.

Те огром­не раз­ли­ке се и данас могу осе­ти­ти, саже­те у све­га неко­ли­ко кора­ка, коли­ко је потреб­но да у вели­ким европ­ским музе­ји­ма пре­ђе­мо из дво­ра­на месо­по­там­ских кул­ту­ра у дво­ра­не хелен­ске и рим­ске кул­ту­ре. За леђи­ма нам оста­ју тми­на и теско­ба, антро­по­зо­о­морф­на чудо­ви­шта те ока­ме­ње­на уго­је­ност и ташти­на happy few, робо­вла­сни­ка, евну­ха и рачу­но­во­ђа. Пред нама се отва­ра­ју, нагло, при­зо­ри три­јум­фа све­те све­тло­сти и вели­чан­стве­не неспу­та­но­сти погле­да, мисли и покре­та лепо­те, сме­ло­сти те узви­ше­но­сти што и мра­мор узди­жу, ожи­вља­ва­ју и про­си­ја­ва­ју.

Када заста­не­мо, при­ме­ри­це у Лувру, у дво­ра­ни са узор­ци­ма сумер­ске кул­ту­ре и циви­ли­за­ци­је те поглед поло­жи­мо на фигу­ри­цу све­ште­ни­ка Абхи­ла, или на фигу­ре са Урнан­ше­о­ве завет­не пло­чи­це, или на ста­туу Гуде­ја, основ­но карак­те­ро­ло­шко иску­ство нам гово­ри да сто­ји­мо пред пра­у­зо­ри­ма или пара­диг­ма­ма потро­шач­ке сен­зу­ал­но­сти, духов­не ску­че­но­сти и душев­не умрт­вље­но­сти модер­ног, пре­по­ло­вље­ног чове­ка, што потвр­ђу­ју и писа­ни спо­ме­ни­ци, попут гово­ра пехар­ни­це бого­ва у спе­ву о Гил­га­ме­шу, који све­му томе с дело­твор­ним песи­ми­змом уса­мље­но про­ти­ву­ре­чи: „Кад бого­ви, ство­ри­ше људе / Смрт они човје­ку даху, / Живот за себе задр­жа­ху они. / Ти пак, Гил­га­ме­шу, напу­ни трбух, / Дању и ноћу весео да будеш ти, / Сва­ки дан нек’ пра­зник ти буде, / Дању и ноћу играј и сви­рај ти! / Одје­ћа тво­ја да сјај­на буде, / Коса чиста, водом се уми­вај, / Гле­дај, како ли дије­те руке ти држи, / Цје­ло­вим, сво­јим супру­гу радуј – / Само је то човје­ков живот!” (Табли­ца X)

Да је чуо наве­де­ну испо­вест, Пла­тон би, с осмо­три­шта послед­њег чува­ра евро­а­риј­ског ето­са у Хела­ди, поно­вио како она ода­је под­ло­жне насла­да­ма, који­ма пре­ти „исто што и они­ма који су под­ле­гли стра­ху: они ће на дру­ги и још гори начин доспе­ти у роп­ство… те не заслу­жу­ју да их назо­ве­мо хра­брим и сло­бод­ним људи­ма” (Зако­ни, I, 635d) У дво­ра­на­ма хелен­ске кул­ту­ре, од фигу­ра Пана­та­неј­ске повор­ке до Мило­ске Вене­ре про­сти­ру се неви­дљи­ве мре­же досто­јан­стве­них а ведрих погле­да пле­ме­ни­то­сти упу­ће­них с оне стра­не све­га мате­ри­јал­ног те и људ­ског, ка бес­кра­ју и веч­но­сти. Изнад, доди­ру­ју­ћи тло само да би се од њега оти­сну­ла што више у виси­не – како је лепо уочио Де Местр у Les soirées de Saint-Péters­bo­urg – боги­ња побе­де, Ника Само­трач­ка, с хаљи­ном зата­ла­са­ном на про­лећ­ном ветру сло­бо­де.

Кул­тур­не и рели­гиј­ске раз­ли­ке у пои­ма­њу одно­са изме­ђу људ­ског и божан­ског испо­ља­ва­ју се после­дич­но те ана­лог­но и у доме­ну схва­та­ња одно­са изме­ђу чове­ка и сло­бо­де. Осе­ћа­ње ква­ли­та­тив­не те етич­ке јед­на­ко­сти људи и бого­ва, што сто­је у истом порет­ку бор­бе за Ред а про­тив Хао­са, чини да евро­а­риј­ски човек себе сма­тра пот­пу­но сло­бод­ним да у мери сво­јих могућ­но­сти тво­ри соп­стве­ну суд­би­ну те да ути­че на токо­ве све­та ства­ри и поја­ва. Из све­сти да суд­би­ну чове­ка одре­ђу­ју не само њего­ве већ и пре­дач­ке мисли и речи, поступ­ци и дела – позна упа­ни­шад­ска мисао изве­ла је док­три­ну кар­ма-цита (збир чино­ва) по којој су „раз­ли­чи­ти обли­ци посто­ја­ња после­ди­це зби­ра чино­ва”. (Мун­да­ка упа­ни­шад, II, 1, 12)

На сце­на­ма Или­ја­де бого­ви узи­ма­ју уче­шћа у бор­ба­ма па чак ула­зе и у људ­ска бића да би посред­ством њихо­вог гла­са изго­во­ри­ли саве­те и упут­ства. Ипак, људи то не опа­жа­ју већ само надах­ну­ти песник. За хелен­ски све­то­на­зор кла­сич­ног пери­о­да, од пред­со­кра­то­ва­ца до Пла­то­на и Ари­сто­те­ла, човек који рас­по­ла­же сло­бод­ном вољом и разу­мом је пот­пу­но одго­во­ран за сво­је мисли и сво­ја дела. У тим мисли­ма или дели­ма могу има­ти уде­ла демо­ни и бого­ви, под­сти­чу­ћи, надах­њу­ју­ћи или огра­ни­ча­ва­ју­ћи моћи људ­ског, али то не ума­њу­је сла­ву или одго­вор­ност чове­ка, у добру или злу.

Тек у сумра­ку ахај­ског еле­мен­та хелен­ске кул­ту­ре, у хеле­ни­зму, наме­ће се тема одно­са изме­ђу људ­ске воље и Нужно­сти, одно­сно божан­ског Про­ви­ђе­ња. Реч је о суда­ру кул­ту­ра, о после­ди­ци упли­ва и усва­ја­њу леван­тиј­ског све­то­на­зо­ра, јер је бли­ско­и­сточ­ним, пустињ­ским рели­ги­ја­ма свој­стве­но да апсо­лу­ти­зу­ју Нужност и Про­ви­ђе­ње, сави­ја­ју­ћи чове­ка у роп­ски поло­жај, који је при­јат­ни­ји од усправ­ног, доно­се­ћи знат­но мањи терет лич­не одго­вор­но­сти чак и за почи­ње­на неде­ла. У послед­њем вели­ком рели­гиј­ском покре­ту на Бли­ском исто­ку, у вели­чан­стве­ном устан­ку јед­ног уса­мље­ног чове­ка про­тив ужа­сних раз­ме­ра изо­па­че­ња њего­вог наро­да, вер­ник је назван дослов­но робом (мусли­ман) а за опрост свих почи­ње­них гре­хо­ва ту је довољ­но пока­ја­ње. При­ме­ри­це, прем­да Куран забра­њу­је зеле­на­штво као нај­ве­ћи порок, од лихва­ра се тра­жи једи­но пока­ја­ње и уздр­жа­ва­ње али не и повра­ћај имет­ка без­бо­жно сте­че­ног на туђој несре­ћи.

Уста­нак Ису­са Хри­сто­са про­тив ста­ро­за­вет­ног духа и све­та циљао је ка вели­ком пре­о­кре­ту људ­ског ста­ња. То исто­риј­ско оте­ло­тво­ре­ње ариј­ске иде­је Спа­си­о­ца сво­јим уче­њем и чино­ви­ма је обја­ви­ло како човек није роб бого­ва већ је – као глав­ни пред­мет и свр­ха божи­је љуба­ви па и божи­јег сила­ска у људ­ско облич­је – обда­рен нај­вред­ни­јом сло­бо­дом. О раз­ме­ра­ма туђо­сти таквих иде­ја бли­ско­и­сточ­ном све­ту све­до­чи и чиње­ни­ца да Хри­сто­са нису уме­ли раз­у­ме­ти, нити су има­ли сме­ло­сти сле­ди­ти га чак ни њего­ви нај­бли­жи уче­ни­ци. Донев­ши собом те раши­рив­ши по Евро­пи и глав­не пред­ме­те устан­ка Ису­са Хри­сто­са, почев­ши од ста­ро­за­вет­не фор­ма мен­тис, хри­шћан­ство је под­ста­кло те истрај­но хра­ни­ло запи­та­но­сти, про­ми­шља­ња и рас­пра­ве о двој­ству или дуа­ли­зму сло­бод­не воље чове­ка и божан­ског Про­ви­ђе­ња.

Реч је о трај­ној теми европ­ске мисли, од Епи­ку­ра, Кике­ро­на и Плу­тар­ха до

Фих­теа, Кан­та, Хеге­ла и Де Местра. И у том доме­ну уоч­љи­ве су опште раз­ли­ке слич­не оним које смо опа­зи­ли током брзе смо­тре основ­не кул­тур­но-етнич­ке гра­ни­це Ста­рог све­та, на прав­цу север-југ. Уоп­шта­ва­ју­ћи нови­ју повест те теме може­мо закљу­чи­ти да се ту европ­ска for­ma men­tis испо­ља­ва с тежњом одбра­не суве­ре­ни­те­та, досто­јан­ства те сло­бо­де људ­ске воље. Про­тив таквог уве­ре­ња уста­је супрот­но настро­је­на мисао – која као да иде­је и надах­ну­ћа црпи из леван­тиј­ских коре­на – про­по­ве­да­ју­ћи како је човек роп­ски немо­ћан те пот­чи­њен спољ­ним или чак под­све­сним усло­вља­ва­њи­ма. Таква је Марк­со­ва тео­ри­ја која цело­куп­ну ствар­ност чове­ка и дру­штва – од рели­гиј­ских иде­ја и етич­ких узо­ра, пре­ко умет­нич­ких достиг­ну­ћа и науч­них изу­ма, до пове­сних про­ме­на и међу­људ­ских одно­са – сво­ди на пуке после­ди­це еко­ном­ских сил­ни­ца и усло­вља­ва­ња. Јед­на­ко одри­че чове­ку сло­бо­ду и Фрој­до­ва тео­ри­ја, сво­де­ћи све људ­ске мисле и поступ­ке на после­ди­це спољ­них, туђих, или уну­тра­шњи, либи­ди­нал­них и нео­све­шће­них усло­вља­ва­ња.

Том нее­вроп­ском ску­пу тео­ри­ја и веро­ва­ња изве­сно при­па­да и иде­о­ло­ги­ја либе­ра­ли­зма. Иде­о­ло­ги­ја либе­ра­ли­зма пот­пу­но одсту­па од европ­ског схва­та­ња сло­бо­де. У пита­њу је покрет за сло­бо­ду од свих морал­них, поли­тич­ких и држав­них огра­ни­че­ња пред­у­зет­ни­штву које циља да задо­во­љи инди­ви­ду­ал­ну похле­пу, док­три­нар­но уздиг­ну­ту на рази­ну глав­ног чини­о­ца општег бла­го­ста­ња. Дакле, њен субјект и циљ­ни ужи­ва­лац добро­би­ти није поро­ди­ца, зајед­ни­ца или ста­леж већ уса­мље­на, себич­на и похлеп­на инди­ви­дуа.

Веран истин­ском и искон­ском европ­ском схва­та­њу сло­бо­де и про­зи­ру­ћи немо­гућ­ност њеног оства­ри­ва­ња изван тра­ди­ци­о­нал­них обли­ка зајед­ни­штва, Хегел је устао у одбра­ну ста­ле­шких уста­но­ва и кор­по­ра­ци­ја као кон­сти­ту­тив­них еле­ме­на­та гра­ђан­ског дру­штва: „То да би човјек морао бити нешто ми разу­ми­је­мо да он при­па­да одре­ђе­ном ста­ле­жу; јер нешто тако зна­чи да је он тада нешто суп­стан­ци­јал­но. Човек без ста­ле­жа је пука при­ват­на осо­ба и не сто­ји у збиљ­ској опће­ни­то­сти… Рани­је смо виде­ли да инди­ви­дуа, бри­ну­ћи се о себи, у гра­ђан­ском дру­штву ради и за дру­ге. Али ова несвје­сна нужност није довољ­на: она поста­је свје­сном мисле­ћом оби­чај­но­шћу тек у кор­по­ра­ци­ји.” (Хегел, 1989)

 

Након сло­ма илу­зи­ја

 

Куда усме­ри­ти поглед оче­ки­ва­ња поја­ве ствар­ног ауто­ри­те­та? Сила инер­ци­је усме­ра­ва такав поглед ка оста­ци­ма или руше­ви­на­ма оне уста­но­ве из које се први пут обја­вио auc­to­ri­tas у поли­тич­кој пове­сти Евро­пе. Реч је о сена­ту. Да би се таква уста­но­ва пот­пу­но отво­ри­ла за поја­ву ствар­ног ауто­ри­те­та нео­п­ход­но је да буде тако­ђе пот­пу­но обно­вље­на, што изи­ску­је ван­ред­но пре­по­зна­ва­ње те врли­не и јед­на­ко изу­зет­ну сна­гу да се њој отво­ри пут ка подоб­ном месту. Оно што данас опста­је на поли­тич­кој сце­ни Евро­пе под име­ном сенат у нај­бо­љим слу­ча­је­ви­ма је само нека врста вишег места про­ве­ре и испра­вља­ња одлу­ка нижег дома више­стра­нач­ке, пред­став­нич­ке демо­кра­ти­је, прем­да су и ту сена­то­ри de fac­to избра­ни­ци истих стра­на­ка, засту­па­ју­ћи одго­ва­ра­ју­ће инте­ре­се, који су све даљи од избор­них осно­ва.

Као еле­мент врха тро­дел­не струк­ту­ре евро­а­риј­ске зајед­ни­це, ауто­ри­тет за сво­ју поли­тич­ку поја­ву и дело­твор­ност изи­ску­је њено испра­вља­ње, одно­сно обна­вља­ње. У непо­сред­ном видо­кру­гу пак нема зна­ко­ва при­пре­ма таквог вели­ког испра­вља­ња, осим оних који га наја­вљу­ју посред­но, дакле осим симп­то­ма сло­ма и кра­ја јед­ног циви­ли­за­циј­ског циклу­са. Опа­жа­ње Орте­ге и Гасе­та да „новац вла­да само када нема дру­гог наче­ла које вла­да” ваља допу­ни­ти уви­ђа­њем да тамо где новац вла­да нијед­ном супрот­ном наче­лу није допу­ште­но ни да јав­но посто­ји а камо­ли да мир­но пре­вла­да. Упра­во Орте­ги и Гасе­ту дугу­је­мо јед­ну надах­ну­ти и надах­њу­ју­ћу поу­ка исто­риј­ског иску­ства о поврат­ку ауто­ри­те­та захва­љу­ју­ћи сло­му оли­гар­хиј­ских и про­тив­пле­ме­ни­та­шких илу­зи­ја:

„Када колек­тив­на осе­ћај­ност доспе до тог ступ­ња, обич­но почи­ње нова исто­риј­ска епо­ха. Бол и про­паст ства­ра­ју у маса­ма ново држа­ње искре­не скром­но­сти која окре­ће леђа свим анти­а­ри­сто­крат­ским илу­зи­ја­ма и тео­ри­ја­ма. Пре­ста­је кив­ност спрам изу­зет­не мањи­не. При­зна­је се нужност њене посеб­не интер­вен­ци­је у дру­штве­ном сужи­во­ту. На тај начин прет­ход­ни исто­риј­ски циклус се затва­ра и отва­ра се дру­ги. Почи­ње пери­од у коме се обли­ку­је нова ари­сто­кра­ти­ја.” (Orte­ga y Gas­set, 1921)

Где данас сто­ји или ста­са­ва та нова ари­сто­кра­ти­ја, при­род­ни носи­лац обно­ве веро­до­стој­ног ауто­ри­те­та? Ако ту запи­та­ност поста­ви­мо у пер­спек­ти­ви сагле­да­ва­ња аго­ни­је јед­ног све­та, одно­сно запад­ног циклу­са циви­ли­за­ци­је, мора­ће­мо закљу­чи­ти да одго­вор ваља тра­жи­ти упра­во у европ­ском кру­гу, међу руше­ви­на­ма. До сада европ­ски дух увек је умео да на иза­зо­ве кри­за, дека­ден­ци­ја и сло­мо­ва одго­во­ри новим иде­ја­ма које су уме­ле да обно­ве и пре­по­ро­де живот Евро­пе. С дру­ге стра­не, у дру­гим кул­тур­но-циви­ли­за­циј­ским кру­го­ви­ма већ веко­ви­ма нема, као ни данас, ника­квих зна­ко­ва поја­ве па ни при­пре­ма неке само­бит­не вред­но­сне алтер­на­ти­ве про­це­си­ма поза­пад­ња­ча­ва­ња све­та. Прем­да се, пре­ма опа­жа­њу Самју­е­ла Хан­тинг­то­на, сен­ка коју баца циви­ли­за­ци­је Запа­да на свет стал­но сма­њу­је, као и њен удео у свет­ској про­из­вод­њи (Hun­ting­ton, 1996) – што је с одго­ва­ра­ју­ћег ста­но­ви­шта бит­ни пока­за­тељ моћи – оста­ле кул­тур­но-циви­ли­за­циј­ске кру­го­ве карак­те­ри­шу, у нај­бо­љим слу­ча­је­ви­ма, само одбрам­бе­ни про­це­си, аси­ми­ла­ци­је и при­ла­го­ђа­ва­ња соп­стве­них, осла­бље­них тра­ди­ци­ја те оби­ча­ја запад­њач­ким моде­ли­ма и нор­ма­ма.

Јед­но је изве­сно: обно­ву ауто­ри­те­та је могу­ће оче­ки­ва­ти само од оне врсте људи која је спо­соб­на да сто­ји усправ­на међу руше­ви­на­ма, неу­сло­вљи­ва про­це­си­ма про­па­да­ња. Реч је о дослов­ном пост­ва­ре­њу јед­не мета­фо­ре херој­ског чове­ка, коју је нашим мисли­ма и сно­ви­ма оста­вио у насле­ђе Хора­ци­је (Оде, III, 3): „Si frac­tus illa­ba­tur orbis – impa­vi­dum feri­ent rui­nae.” („Ако сло­мљен про­пад­не свет – он ће неу­стра­шив ста­ја­ти међу руше­ви­на­ма.”)

Таквих људи изве­сно нема међу маса­ма побор­ни­ка, слу­жбе­ни­ка и меди­ју­ма нака­зне, лихвар­ске и тро­вач­ке циви­ли­за­ци­је Запа­да, која пред­ста­вља пот­пу­ни пре­о­крет свих суштин­ских наче­ла живо­та и све­то­на­зо­ра, врли­на и вред­но­сти евро­а­риј­ског те европ­ског чове­ка. У пита­њу је људ­ски мате­ри­јал обе­ле­жен нена­док­на­ди­вим морал­ним и/или инте­лек­ту­ал­ним сла­бо­сти­ма, из кога није могу­ће обли­ко­ва­ти нову ари­сто­кра­ти­ју те носи­о­це ауто­ри­те­та. Реч је о пре­по­ло­вље­ном чове­ку модер­не циви­ли­за­ци­је Запа­да, који је запра­во крај­ња супрот­ност оне цело­ви­то­сти што је одли­ко­ва­ла узо­р­не чла­но­ве саве­та ста­ра­ца широм евро­а­риј­ског све­та, од рим­ских сена­то­ра до ариј­ских samnyasin-а.

Носи­о­це обно­ве ауто­ри­те­та није могу­ће наћи ни тамо где се узди­жу кате­дре зва­нич­не зна­но­сти модер­не циви­ли­за­ци­је Запа­да, јер њен основ­ни и оба­ве­зу­ју­ћи све­то­на­зор, у зна­ку вла­да­ви­не кван­ти­те­та (Guénon, 1945), тако­ђе пре­по­ло­вљу­је чове­ка, лиша­ва­ју­ћи нау­ку те сва­ку одго­ва­ра­ју­ћу спо­зна­ју и дело­твор­ност ква­ли­та­тив­них, дакле бит­них димен­зи­ја ства­ри и поја­ва.

Недо­ста­так орга­нич­не при­ро­де и спре­ге зна­ња те науч­них дисци­пли­на – које су се у антич­ком све­ту иде­ал­но усред­сре­ђи­ва­ле ка свом фило­соф­ском исхо­ди­шту, сре­ди­шту и пред­вод­ни­штву – осве­до­ча­ва крај веков­но дугог про­це­са рас­па­да­ња.

Изве­сно је да ни оно што је оста­ло од дисци­пли­не зва­не фило­со­фи­ја, или што се тако – нај­че­шће пот­пу­но нео­сно­ва­но – само­на­зи­ва, не може пре­у­зе­ти и обно­ви­ти уло­гу коју је она има­ла у сво­јој хелен­ској мла­до­сти: једи­на рас­по­ло­жи­ва алтер­на­ти­ва мастур­ба­тор­ском и суштин­ски само­у­би­лач­ком а посву­да­шње наме­та­ном и рас­про­стра­ње­ном сме­ру ана­ли­тич­ке фило­со­фи­је и оста­лих мета­ста­за нео­по­зи­ти­ви­зма (Paci, 1965) јесте Хај­де­ге­ро­во упу­ћи­ва­ње на потре­бу обно­ве спо­знај­не неви­но­сти те само­за­пи­та­но­сти пред све­том, уз помоћ ети­мо­ло­ги­је и песни­штва те шум­ског одмет­ни­штва од циви­ли­за­ци­је Запа­да, уз пуку наду да нас пред нава­лом рас­по­ма­мље­них сила њеног нихи­ли­зма „само неки бог може спа­сти”. (Hei­deg­ger,1980)

Сле­де­ћи логи­ку анти­те­за, дру­го почи­ња­ње европ­ске мисли тре­ба оче­ки­ва­ти с оних места где посто­ји нај­жи­вља свест о при­ро­ди нихи­ли­зма те пре­по­ро­ди­лач­ка воља. Јед­но од таквих, нај­и­стак­ну­ти­јих места на мапи европ­ске мисли обе­ле­жа­ва­ју мисли­о­ци – од Хај­де­ге­ра до Јин­ге­ра и Шпен­гле­ра – који су уме­ли да вен­ча­ва­ју и ства­ра­лач­ки раз­ви­ја­ју Ниче­о­ве, прве лек­ци­је о нихи­ли­зму и Гете­о­ва посре­до­ва­ња тра­ди­ци­о­нал­них док­три­на о при­ро­ди. Они су пру­жи­ли и мно­ге надах­ну­те и надах­њу­ју­ће при­ме­ре пло­до­но­сно­сти спо­знај­ног усме­ре­ња ка ква­ли­та­тив­ним димен­зи­ја­ма пред­ме­та сазна­ња. Реч је о зна­ци­ма или пред­зна­ци­ма обно­ве холи­стич­ког погле­да на свет, сао­бра­зног иде­а­лу цело­ви­то­сти који одли­ку­је веро­до­стој­ну евро­а­риј­ску и европ­ску спо­знај­ну покре­ну­тост. Основ­но упо­ри­ште тих пред­у­зе­ћа насу­прот стру­ја анар­хи­је није у песни­штву, ни у фило­со­фи­ји stric­tu sen­so, нити у дру­штве­ним или при­род­ним зна­но­сти­ма, већ изме­ђу, на месту укр­шта­ња њихо­вих пер­спек­ти­ва, уз међу­соб­не ути­ца­је. Сто­га нај­бо­ље пло­до­ве таквог погле­да на свет карак­те­ри­ше спре­га песнич­ке надах­ну­то­сти ума, фило­соф­ске буд­но­сти разу­ма и знан­стве­не оба­ве­ште­но­сти. Та спре­га нај­про­дор­ни­је осве­тља­ва сво­је пред­ме­те бље­сци­ма инту­и­ци­је кроз опти­ке слич­не оним које су тво­ре­не за физи­ог­ном­ска, карак­те­ро­ло­шка и ико­но­ло­шке истра­жи­ва­ња. Изоп­ште­ност таквих опти­ка из све­та зва­нич­не зна­но­сти добро их пре­по­ру­чу­је за хори­зон­те будућ­но­сти, с оне стра­не сло­ма циви­ли­за­ци­је Запа­да, у коме има­ју знат­ног уде­ла и сла­бо­сти одго­ва­ра­ју­ћих нау­ка.

У поли­тич­ком доме­ну, сле­де­ћи логи­ку дуа­ли­зма, обно­ве цело­ви­то­сти као осно­ве за исту­па­ње истин­ског ауто­ри­те­та ваља оче­ки­ва­ти тамо где поли­тич­ка мисао и дело­твор­ност теже крај­њем пре­вла­да­ва­њу про­це­са рас­па­да­ња, дакле ка обно­ви једин­ства. Ту обно­ву знат­но олак­ша­ва­ју упра­во крај­њи исхо­ди про­це­са рас­па­да­ња, где и сама одре­ђе­ња дру­штве­них те иде­о­ло­шких посеб­но­сти и супрот­ста­вље­но­сти – почев­ши од оних нај­круп­ни­јих, у зна­ку супрот­но­сти изме­ђу леви­це и десни­це – губе сва­ко поу­зда­но упо­ри­ште и наче­ло, зна­че­ње и зна­чај. Рас­ту­ће сла­бље­ње тих наче­ла, про­па­да­ње зна­че­ња и уру­ша­ва­ња зна­ча­ја иде­о­ло­шких одред­ни­ца леви­це и десни­це у про­це­си­ма гло­ба­ли­стич­ког нихи­ли­зма откла­ња­ју вели­ке пре­пре­ке про­тив­по­кре­ту. Пред уда­ри­ма послед­њег и нај­ве­ћег ава­та­ра демо­ни­је еко­но­ми­је, зва­ног гло­ба­ли­за­ци­ја, пре­ђа­шња кла­сна и иде­о­ло­шка непри­ја­тељ­ства губе сва­ки зна­чај јер су сви дело­ви или сло­је­ви дру­штва угро­же­ни, што омо­гу­ћа­ва поја­ву оне врсте соли­дар­но­сти која је свој­стве­на веро­до­стој­ној зајед­ни­ци, одно­сно наци­ји. Ако је веран иде­а­лу цело­ви­то­сти, такав про­тив­по­крет мора да га пост­ва­ру­је зато­мље­њем сва­ке могућ­но­сти гра­ђан­ског рата изме­ђу леви­це и десни­це, узди­за­њем свог упо­ри­шта дале­ко изнад попри­шта део­ба и непри­ја­тељ­ста­ва, покре­та­њем синер­гиј­ских сила, оку­пља­њем оног што је расу­то.

Нео­п­ход­но је иста­ћи и јед­ну ван­ред­ну вред­ност усло­ва које чове­ку наме­ће циви­ли­за­ци­ја Запа­да. У егзи­стен­ци­јал­ном доме­ну непо­сред­но иску­ство сила нихи­ли­зма и нао­па­ко­сти, сти­ца­но на мести­ма отпо­ра је дра­го­це­но па и нео­п­ход­но сред­ство сазда­ва­ња нове ари­сто­кра­ти­је, јед­на­ко као што се и ста­ра рађа­ла на рати­шти­ма, кроз пре­о­бра­жу­ју­ћа пре­вла­да­ва­ња свих сла­бо­сти свој­стве­них људ­ском еле­мен­ту. Можда је изли­шно исти­ца­ти да су иску­ше­ња свој­стве­на мир­но­доп­ским усло­ви­ма живо­та под сен­ком циви­ли­за­ци­је Запа­да данас без­мер­но већа од оних сред­њо­ве­ков­них те да су испи­ти које мора поло­жи­ти нова ари­сто­кра­ти­ја знат­но тежи а мете више. <

 

(Из сту­ди­је Европ­ска иде­о­ло­ги­ја, ИКП „Ни­ко­ла Па­шић”, Бе­о­град, 2004)